معرفة الله بالله؛ معرفة النفس معرفة الله / مبحث بیست و ششم
خلاصه جلسات گذشته
در جلسات گذشته، گفته شد که حدیث شریف امیرالمؤمنین علیه السلام «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» را سه گونه می‌توان معنا کرد:
1. «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»؛ یعنی جدایی نفس و رب محفوظ بماند.
2. «من عرف نفسه فقد عرف نفسه»؛ یعنی نفس را جای رب بگذاریم.
3. «من عرف ربه فقد عرف ربه»؛ یعنی رب را جای نفس بگذاریم.
ملاک و میزان اهل‌بیت علیهم السلام در توحید، ناشناختی ذات خداست؛ نه به برهان و نه به شهود
گفته شد که معنای اول، یعنی حفظ جدایی نفس و رب، درست نیست. سخن در معنای دوم بود: «من عرف نفسه فقد عرف نفسه». این مطلب، یک ملاک اولیه توحیدی بر روال مکتب اهل‌بیت علیهم السلام دارد و آن این است که بر اساس آیات قرآن کریم و سخنان اهل‌بیت علیهم السلام هیچ موجودی به معرفت ذات خدای متعال نمی‌رسد؛ بلکه هر موجودی هر چه حرکت کرده و عرفان پیدا کند، به ذات خدا نمی‌رسد، چه عرفانش به واسطه برهان‌های بیرونی باشد و چه به واسطه کشف و شهود.
محدود بودن همه برهان‌ها به خلق
برهان‌های بیرونی یعنی برهان‌های منطقی و صغری و کبری‌های تنظیم‌شده فکری. مقدمات همه خلقی است؛ یعنی صغری و کبری، اصغر و اکبر و اوسطی که آورده می‌شود و تنظیم می‌گردد، همه آنها جهات خلق‌اند و حد دارند و محدود به حد خاص خودشان هستند؛ یعنی موضوع محدود به حد خود است، همچنین محمول و صغری و کبری و اصغر و اوسط و اکبر محدود به حد خودشان هستند، در حالی که ذات الهی حد ندارد. پس ذات الهی بیرون از موضوع و محمول و اصغر و اکبر و اوسط و امثال اینهاست و چون هر نتیجه‌ای تابع مقدمات خود می‌باشد، پس نتیجه‌ای هم که از آن مقدمات به دست می‌آید، ذات الهی نیست. پس از راه برهان‌های منطقی نمی‌توان به ذات الهی رسید.
محدود بودن همه شهودها به حد ذات شاهد
همچنین از راه کشف و شهود نیز نمی‌توان به ذات الهی رسید، همچنان که از راه برهان‌های عقلانی و منطقی نمی‌توان رسید و در این جهت فرقی بین آن دو نیست؛ زیرا کشف و شهودها نیز محدود به حد خود هستند؛ یعنی هر کسی در هر جای عالم محدود به جایگاه خود می‌باشد و در عالم، نامحدود معنا ندارد، هرچند که ما نتوانیم برای یک خلقی از مخلوقات الهی حدی پیدا کنیم. برای مثال، ما برای حضرت جبرئیل نمی‌توانیم حدی بفهمیم زیرا از توان فهم ما بیرون است، همچنین برای رسول‌خدا صلی الله علیه و آله و سلم نمی‌توانیم حدی بفهمیم، اما نتوانی ما در یافتن حد یک موجود، دلیل بر حد نداشتن او نیست؛ زیرا هر موجودی خودش خودش است، و غیر غیرخودش است؛ یعنی غیر خودش نیست؛ پس هر موجودی محدود به حد ایجاب و سلب است، و کشف و شهود هر موجودی قوی‌تر و برتر از ذات او نیست، از این رو وقتی ذات هر موجودی محدود به حد بود، کشف و شهود او نیز محدود به حد است. پس هر کشف و شهودی محدود است و خداوند متعال محدود نیست، و معنا ندارد که محدود نامحدود را به درک ذاتی درک کند. از این رو اهل‌بیت علیهم السلام در سخنان خود بسیار فراوان این مطلب را بیان فرموده‌اند که هیچ موجودی نمی‌تواند به عرفان ذات الهی برسد و ذات خدا را درک و شهود کند.[1]
اتفاق همه بر عدم درک ذات الهی با مقدمات عقلی
این مطلب - یعنی نرسیدن به ذات الهی از طریق تفکرات عقلانی و ذهنی و و صغری و کبری‌های منطقی و برهان‌های مقدماتی که دارای حد و رسم و خاصه و تام و ناقص و جنس و فصل و مانند آنها می‌باشد - مورد اتفاق همه علمای همه علوم است؛ اعم از متکلمان و فلاسفه و عرفا و صوفیه و سایر علوم، همه معتقدند که با براهین فکری و مقدماتی منطقی که تحت جنس و فصل و حد و رسم و مانند اینها قرار دارد، نمی‌توان الله تعالی را یافت. بلکه اصالة الوجودی‌ها معتقدند که انسان از این طریق، حقایق وجودی اشیای بیرونی و مخلوقات را هم نمی‌تواند بیابد، زیرا همه اینها در دایره امر ذهنی و فکری و مقام حد است و مقام حد هم مال ماهیت است و ماهیت عدمی است، ولی وجود عینیت بیرونی است، از این رو معنا ندارد که انسان با مقدمات ماهوی بتواند به حقایق وجودی خارجی برسد.
پس همه علما اتفاق دارند که با این‌گونه براهین فکری و ذهنی، هر چه دقیق و لطیف باشد، حتی اگر شخصیتی مانند رسول‌خدا صلی الله علیه و آله و سلم این کار را در جایگاه وجود خودشان انجام دهد، نمی‌تواند به عرفان ذات الهی برسد.
آیا خلق می‌تواند با کشف و شهود ذات خدا را بیابد؟
اما کشف و شهود بیرونی، محل سخن و مورد اختلاف است؛ یعنی آیا می‌توان با کشف و شهود به عرفان ذات الهی رسید یا نه؟ برخی که اعتقاد به اصالت وجود و وحدت وجود دارند، معتقدند که می‌توان با کشف و شهود به عرفان ذات الهی رسید. البته کسانی که فقط به اصالت وجود اعتقاد دارند، این سخن را نمی‌گویند؛ چون ممکن است کسی به اصالت وجود اعتقاد داشته باشد، اما به تباین اشیا اعتقاد داشته باشد (چون گروهی هستند که وجود را اصیل می‌دانند، لکن وجودات را حقایق متباینه می‌دانند)؛ این وسط، مقدمات دیگری وجود دارد تا اصالت وجود و وحدت وجود به یکدیگر برسند، چون از صرف اصالت وجود، وحدت وجود نتیجه گرفته نمی‌شود، بلکه باید اصالت جعل در وجود هم باشد، وگرنه وحدت وجود به دست نمی‌آید؛ همچنین باید جعل بسیط در وجود هم ثابت شود و مانند اینها نیز باید باشد تا بتوان از اصالت وجود به وحدت وجود رسید. لکن ما در اینجا به اختصار می‌گوییم: اصالت وجود و وحدت وجود.
اصالت و وحدت وجود و شهود ذات الهی
خلاصه، اینکه کسانی که اصالت وجود و وحدت وجودی هستند، این مطلب را می‌گویند که خدای متعال با براهین ذهنی یافتنی نیست، اما برخی از آنها در باره کشف و شهود این سخن را نمی‌گویند بلکه می‌گویند که ذات الهی را می‌توان شهود کرد. دلیل آنها این است که وقتی اصالت وجود و وحدت وجود باشد و از سوی دیگر خالق و خلق داریم، لذا نمی‌توان به هر دو اصالت دهیم و نمی‌توان به هیچ‌کدام اصالت ندهیم، بلکه باید یکی اصیل باشد و دیگری اعتباری؛ پس یا باید خالق بودن اعتباری باشد و خلق اصیل باشند، و یا باید خالق اصیل باشد و خلق اعتباری باشند؛ چون نمی‌توان خالق را اعتباری دانست، از این رو به ناچار باید خلق را اعتباری بدانیم و خالق را اصیل بدانیم.
صدرای شیرازی و اصالت و وحدت وجود و شهود ذات الهی
این مطلب، همان مطلبی است که ملاصدرا، در نوشته‌هایی که وجود را متواطی نمی‌داند بلکه وجود را مشکک می‌داند، به آن قائل است؛ یعنی اینکه وجود قوی و ضعیف دارد، تا برسد به منتهای عالم که هیولای اولی است،
و هیولای اولی نیز به اندازه خودش از وجود سهم دارد و تحقق وجودی دارد، و سهم از وجود همین است که قابلیت صرف است و حقیقت دیگری ندارد؛ پس هم هیولای اولی سهمی از وجود دارد و هر درجه بالاتر سهمی به اندازه خود دارد، تا برسید به بالاترین مقام وجود که می‌گویند: «العقل فما فوقه بسیط الحقیقة».
ملاصدرا در این دیدگاه خود، همه تشخص‌ها و تعین‌ها را در منازل و مراتب می‌بیند، نه در حقیقت وجود. در اسفار در جاهای مختلفی این مطلب را بیان کرده که اعتقاد دارد به اینکه وجود، یک حقیقت است که در منازل و مدارج مختلف نزول کرده است. این نزول هم هرگز نزول ذاتی نیست، بلکه همواره تعین‌ها عدمی است؛ یعنی منازل و مراتب - که تعین‌ها هستند - همه عدمی است، که همان ماهیات هستند. پس وجود، یک حقیقت است و آن هم حقیقت خالق است، اما جهت‌های تعین، حقایق خلقی وجود است؛ اما نسبت دادن وجود، به حقایق خلقی، اعتباری است چون به جهت مراتب و منازل است، اما نسبت دادن وجود به خدا، حقیقت است چون وجودْ خود اوست؛ در نتیجه، اصالت وجود به الله تعالی داده شده و به خلق اعتباریت داده شده.
دیدگاه صدرای شیرازی و اعتباریت خلق
بنابراین از دیدگاه ملاصدرا وجود خلقی، یعنی وجودی که خلق باشد، اصلاً معنا ندارد زیرا به وحدت وجود اعتقاد دارد و وحدت هم عینیت ذات الهی است و ذات الهی هم تغییر ناپذیر است. پس معنا ندارد که تحول‌ها در عالم رخ دهد، پس تحولی در عالم نیست؛ لکن آنچه ما تحول می‌بینیم، اینها امور عدمی است و دید ما هم دید عدمی و ماهوی است، از این رو به دید ماهوی و عدمی به عالم نگاه می‌کنیم و عدمیات را می‌بینیم؛ اما اگر به دید وجودی و شهود وجودی نگاه کنیم، عدمیات و کثرت‌ها را هرگز نخواهیم دید؛ چون در حقیقت، کثرتی نیست بلکه وحدت صرف است و ما به دید شهودی، وحدت را خواهیم دید.
دیدگاه وحدت‌وجودی‌ها در سیر صعود و نزول
از این رو کسانی پیدا شدند که اول می‌گفتند که ما دیدیم که غیر تو در عالم نیست و فقط تو هستی. این مطلب را در سیر صعودی عرفان خودشان می‌گفتند، یعنی وقتی در سیر صعود معرفت خودشان از خودشان هم می‌گذرند و جلوتر می‌روند، چنانکه گفته‌اند: فنای در فعل، فنای در صفات، فنای در اسما، فنای در ذات. لذا در این سیر مراتب صعودی، به این نتیجه می‌رسند که یک حقیقت است و آن حقیقت هم فقط خود اوست و کس دیگری نیست. اما در سیر بازگشت وقتی نگاه می‌کنند، به اینجا می‌رسند که تعینات خودش پوچ است، پس آن وجودی را که تخیل می‌کرد که وجود خودش می‌باشد، می‌فهمد که وجود خودی اصلاً وجود ندارد، بلکه آن هم الله تعالی است. از این رو در مرحله بعد می‌گویند که وقتی به خودم نگاه کردم، دیدم غیر خودم چیزی در عالم نیست.[2] این خودم را که در این مرحله می‌گوید، منظورش همان ذات الله تعالی است که همان حقیقت وجود است. چون کثرتی اصلاً نیست، بلکه کثرت‌ها توهمی و اعتباری‌اند. این مطلب را از افتخارات ملاصدرا می‌شمارند که ایشان قضیه علم الهی را این‌گونه حل کرده است که وحدت حقیقی، در کثرت اعتباری است.
دیدگاه وحدت‌وجودی‌ها و حدیث «من عرف نفسه»
پس در این دیدگاه، یگانگی و وحدت وجود مطرح است، و وجود واحد و یگانه هم الله تعالی است؛ پس در حقیقت، مخلوقی وجود ندارد، نفسی وجود ندارد، مراتبی وجود ندارد تا اینکه مورد سخن قرار بگیرند. اینها می‌گویند که ما از باب شهود، به این مطلب دست پیدا می‌کنیم. بنابراین در این دیدگاه، در حدیث «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»، اولاً کلمات عوض می‌شود و «رب» همان ذات الله تعالی می‌شود؛ یعنی کلمه «رب» را برمی‌داریم و به جای آن کلمه «وجود» را می‌گذاریم، بعد رشد و ترقی می‌کنیم و به جای آن «واجب الوجود» می‌گذاریم، بعد کلمه «واجب الوجود» را برمی‌داریم و به جای آن «الله» می‌گذاریم؛ در نتیجه معنای حدیث شریف این می‌شود که «من عرف ربه فقد عرف ربه»؛ بعد چون که ما کلمه «رب» را از معنای وصفی بیرون آوردیم و معنای ذاتی دادیم و گفتیم که همان ذات خداست، نتیجه این می‌شود که معنای حدیث شریف این می‌شود که «من عرف الله فقد عرف الله» یا «من عرف ذات الله، فقد عرف ذات الله».
اینها می‌گویند که غیر از این اصلاً راه دیگری نیست، بلکه کسی عارف است که به اینجا برسد که در وجود، غیر الله نبیند و خودش را هم نبیند. در نتیجه همه نفوس مضمحل و باطل می‌شوند و آنچه باقی می‌ماند و باقی بوده و هست، الله تعالی است. این دیدگاه آنهاست.[3]
غیر قابل اثبات بودن راه اصالت‌وجودی‌ها
اما انسان در مقام احتجاج و سخن گفتن با دیگران، همواره باید سخنی بگوید که بتواند بر آن استدلال کند و سخن ادعایی نباشد؛ یعنی نباید انسان ادعایی کند که نتواند آن را ثابت کند. از این رو به آنها باید گفت: وقتی شما می‌گویید که همه براهین فکری است و همه آنها حجاب است و آنچه در بیرون حقیقت دارد وجود بیرونی است که فقط با شهود درک می‌شود نه با چیز دیگری، پس مطلب شما هرگز قابل استدلال و قابل اثبات نیست؛ چون هر استدلالی که بیاورید، حتی اگر بخواهید آن شهودی را که کردید به ما انتقال دهید، باید با صغری و کبرایی و با جمله‌هایی به ما انتقال دهید. اما تا می‌خواهید انتقال دهید، از حیثیت وجودی بیرون آمده و حیثیت ماهوی می‌گیرد؛ یعنی از حیثیت بی‌تعینی بیرون می‌آید و حیثیت تعین به خود می‌گیرد. از این رو چگونه می‌توانید حقیقت درون خود را به ما بفهمانید! چون در قالب هر لفظی بریزید، حد و رسم برمی‌دارد، در حالی که حقیقت بیرونی وجود که شما می‌گویید حد و رسم ندارد، پس شما مطلب خود را چگونه می‌توانید انتقال دهید. بنابراین مطلب شما اصلاً قابل اثبات و قابل گفت‌وگو نیست. پس تمام ادله‌ای که شما برای اصالت وجود، وحدت وجود، اصالت در جعل وجود، جعل بسیط در وجود، ذو مراتب بودن وجود و مشکک بودن وجود می‌آورید و می‌گویید، آیا این ادله برای وجود است یا برای ماهیت است؟! اگر برای وجود است، به قول خودتان وجود که با براهین و ادله درک کردنی نیست بلکه عینیت بیرونی است؛ و اگر برای ماهیت است، ماهیت هم که غیر وجود است و با ماهیت که وجود درک نمی‌شود.
بی‌دلیل بودن اصالت و وحدت وجود
بنابراین مطلب آنها هرگز قابل اثبات نیست. از این رو تمام ادله‌ای که مثلاً برای اصالت وجود و وحدت وجود آورده‌اند، برخی از مخالفان آنها که حتی ساده هم جلو می‌روند، با این حال به همه ادله آنها اشکال کرده‌اند. همه ادله آنها اشکال دارد، حتی یک دلیل بدون اشکال ندارند، و اساساً نباید دلیلی داشته باشند، چون چنین چیزی در عالم رخ نداده است؛ یعنی چیزی که اصلاً نیست، نباید دلیلی داشته باشد. اصلاً اصالت وجودی در عالم نیست، اصالت جعل در وجود نیست، جعل بسیط در وجود نیست، بنابراین چیزی که وجود ندارد، معنا ندارد که دلیل داشته باشد. چون دلیل از جنس مدلول است؛ و از آنجا که مدلول نیست، دلیل هم نیست. اگر مدلول باشد، دلیل هم باید باش، چون باید بین دلیل و مدلول همجنسی باشد تا به اتحاد برسد تا اینکه دلیل ما را به مدلول برساند. از این رو اگر شما مثلاً به صد هزار سیاهی اطلاع پیدا کنی، آیا شما را به سفیدی می‌رساند! هرگز چنین نیست. بلکه هر چه به سیاهی‌ها اطلاع پیدا کنی، فقط می‌فهمی که سیاهی‌ها مختلف‌اند و جایگاه‌های گوناگونی دارند، لکن هرگز به سفیدی نمی‌رسانند.
بنابراین فلاسفه، از قدیمی‌های آنها گرفته تا کسی که نهایت حکمت نوشتند، هرگز نتوانستند اصالت وجود و وحدت وجود را ثابت کنند، چون همه ادله آنها اشکال دارد، بلکه اصلاً دلیلی ندارند، چون چنین چیزی خداوند در عالم قرار نداده است.
فلاسفه و نرسیدن آنها با ادله منطقی به حقیقت وجود
پس فلاسفه و عرفا، شهود را از ادله فکری و تنظیمات منطقی و صغری و کبری جدا می‌کنند و معتقدند که انسان با ادله منطقی نمی‌تواند به عرفان ذات خدا برسد؛ یعنی نمی‌تواند به حقیقت وجود برسد، چون تمام ادله منطقی و فکری، ذهنی است و حقیقت وجود عینیت خارجی است، و ذهنیت ربطی به عینیت بیرونی ندارد، چون وجودْ عینیت بیرونی است که تعین خاصه است، و مطالب استدلالی و فکری و منطقی کلیات ذهنی‌اند که در مقام اجمال‌اند و هر چه جلو برود اجمال است. از این رو است که در باره ماهیت گفته‌اند «مثار الكثرة» است؛ یعنی ماهیت که میزان مباحث ذهنی است، مثار کثرت است؛ یعنی هرگز از ابهام و اجمال بیرون نمی‌آید تا اینکه شما به تعین خاصی برسید؛ اما وجودْ عین تعین بیرونی است و هیچ‌گونه ابهام و کثرت و اجمال ندارد. بنابراین وجود بیرونی که عینیت است، با ماهیت که حقیقت آن ابهام و اجمال و کثرت است و ذهنی است، هرگز نمی‌شود که یکی شوند و یکدیگر را بفهمانند.
ذوات خلقی محدودند و خدای بی‌حد را نتوانند شهود کرد
این مطلب، مطلب پاره‌ای از فلاسفه و عرفاست، اما آیا این مطلب درست است! آیا ممکن است که شهود بیرونی موجودی به آنجا برسد که بی‌حد شود تا اینکه بی‌حد را به بی‌حدی درک کند و شهود کند! این از محالات است، چون هر مخلوقی در عالم وجود رتبه خاص خود را دارد؛ انسان رتبه خاص خود را دارد و حیوان رتبه خاص خود را دارد و هر موجودی چنین است. به سبب همین مطلب - یعنی رتبه خاص داشتن هر موجودی - است که خود آنها گفته‌اند که اگر شما خواستید حقیقتی را بفهمید و به الله تعالی برگردانید، حقیقت آن را نگاه کنید و حدود جمادیت را از آن بزنید تا به نباتیت بیاید، بعد باید به حقیقت آن نگاه کنید و حدود نباتی را بزنید تا بیاید به حیوان، بعد حدود حیوانی را بزنید تا بیاید به انسانیت، حدود انسانی را هم بزنید تا بالاتر رود تا به جایی برسید که خداست و به خدا برسید. این مطلب را در باره مشیت و اراده الهی که آن را بهجت ذاتی می‌نامند، گفته‌اند.
خوب اگر ما حقیقت جمادیت را بزنیم، به چه دلیل چیز دیگری وجود دارد؟! یعنی برای جمادیت - نه برای نباتیت و حیوانیت، بلکه برای جمادیت - غیر از حقیقت جمادیت، چه حقیقت دیگری وجود دارد که اگر ما همه حدود جمادی را بزنیم، برود بالا؟! در جمادیت، غیر حدود جمادی چیز دیگری نیست که بالا رود، بلکه اگر حدود جمادی را بزنیم، نابود می‌شود و چیزی نمی‌ماند که شما بتوانید آن را بالا برید تا به خدا برسد!
اختلاف حقایق در مراتب ذاتی جماد، نبات، حیوان، انسان و حجت‌های الهیه
علاوه، اینکه بر اساس دیدگاه شما، آیا آن حقیقتی که آمده و در حد جمادی قرار گرفته، و به قول شما یافتنی و دیدنی و درک کردنی نیست، آیا از نظر بی‌حدی، عین آن چیزی است که در رتبه انسانی آمده است؟! اینکه از محالات است، زیرا آنچه در جمادیت آمده است، خواه ناخواه یک نحوه مناسبتی با حدود جمادی پیدا کرده تا اینکه در حد جمادی قرار گرفته تا اینکه شما حد جمادی را می‌زنید و بالا می‌برید. حالا آیا آن حقیقتی که با حدود جمادی مناسبت پیدا کرده، عین آن حقیقتی است که در رتبه انسانی است و حدود جمادی را پیدا نکرده است؟! بی‌شک دوئیت و دوگانگی بین آنها برقرار است. این دوگانگی به واسطه اینکه این حقیقت در مراتب مختلف آمده، دوئیت در حقیقت ذات رخ داده است، از این رو حقیقتی که در جمادیت است و جامع است و جمادیت حدّ آن است، آن حقیقت حقیقت نبات نیست و حقیقت نبات حقیقت حیوان نیست و حقیقت حیوان حقیقت انسان نیست و حقیقت انسان حقیقت مؤمن نیست و آن نیز حقیقت انبیا و ائمه و ملائکه مقربین نیست، بلکه هر کدام از آنها جایگاه خودشان را دارند. پس هر چیزی که در حدی قرار گرفته، برای این است که با آن حد مناسبت داشته که در آن حد قرار گرفته و نمی‌تواند در حد دیگری قرار بگیرد؛ زیرا اگر بخواهد در حد دیگری قرار گیرد، باید تغییرکند؛ زیرا اگر بخواهد به حد پایین‌تر رود، باید ضعیف‌تر شود؛ چون پایین‌تر ظرفیت و طاقت و قابلیت حد بالاتر را ندارد. همچنین اگر بخواهد بالاتر رود، باید عوض شود؛ چون حد بالاتر، قوی‌تر است و ظرفیتش بیشتر است، بنابراین باید قوی‌تر شود. از این رو چیزی که قوی‌تر و ضعیف‌تر می‌شود، نمی‌تواند چیزی باشد که عینیت شخصی داشته و قابل تغییر و تحول نیست.
حقیقت متجلی در مراتب، تجلی ظهوری توحید فعل خداوند است نه ذات او
بنابراین حقیقتی است قابل تغییر و تحول؛ یعنی یک حقیقت الهی است که در هر رتبه‌ای از مراتب عالم، خود را به رنگ آن رتبه در آورده و به اندازه همان رتبه تنزل کرده و در آنجا تجلی می‌کند. و چیزی که تجلیات مختلف می‌کند و این تجلیات از درون ذات اوست که به بیرون سرایت می‌کند و ظهور می‌یابد، نمی‌تواند خدای متعال باشد. پس آنچه را که به واسطه باطن خود در حقایق موجودات شهود می‌کنیم، یا یک صوفی یا کسی از اهل حق شهود می‌کند، آن مشهود ما چیزی نیست مگر تجلیات فعلی اوصاف کمالی خدای متعال. این تجلیات فعلی اوصاف کمالی الهی، مراتب و مقامات مختلف دارد؛ گاهی از مقام وحدت ذاتی است، گاهی از وحدت اسمائی است، گاهی از وحدت صفاتی است، گاهی از وحدت افعالی است، گاهی از وحدت عبادی است، گاهی مقام مقام احدیت است و گاه از مقام واحدیت می‌گذرد و به مقامات مختلف کثرت صفات می‌رسد. پس آن حقیقت الهی، قابلیت این را دارد که تجلی و تنزل کند و در محال گوناگون به اشکال گوناگون درآید.
بنابراین آنچه را که ما شهود می‌کنیم، ذات خدا نیست؛ حتی رسول‌خدا صلی الله علیه و آله و سلم که خدای متعال در شأن او فرموده است: وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى * عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى * عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوى * إِذْ يَغْشَى السِّدْرَةَ ما يَغْشى * ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغى؛[4] «و قطعاً بار ديگرى هم او را ديده است، نزديك سدرة المنتهى؛ در همان جا كه جنّة المأوى است. آنگاه كه درخت سدر را آنچه پوشيده بود، پوشيده بود. ديده(اش) منحرف نگشت و (از حدّ) درنگذشت»، هر چه که آن بزرگوار شهود می‌کند، چیزی است که مناسب حقیقت ذات رسول‌خدا صلی الله علیه و آله و سلم است که همان مراتب فعلی و تجلیات ظهوری خدای متعال است، نه ذات خدای متعال.
ترقی ذاتی و دید کمال و وحدت در بالا و نقص و کثرت در پایین
پس وقتی که آن مطلب رد شد، این مطلب اثبات می‌شود که «من عرف نفسه فقد عرف نفسه». زیرا انسان هرگز از مراتب خلق بیرون نمی‌رود؛ لکن گاهی انسان در مراتب پایین و پست است و گاهی رشد و ترقی کرده و حرکت کرده و بالا می‌رود و آهسته آهسته کامل می‌شود تا اینکه می‌رسد به مقام اتحاد و همگونی و همگامی با حقیقت وحدت احدی یا وحدت واحدی خدای متعال در مجالی خلقت. پس به هر حال، انسان هر چه جلوتر رود و به هر مقام و مرتبه‌ای که برسد، آن مقام و مرتبه، خلق است. این خلق که انسان در بالاترین مقام حرکت توحیدی خود به آن می‌رسد، بالاترین مقام وجودی هر شخصی است، مقامات پایین شخص نیست. چون کسی که در هر مقامی قرار دارد، اگر به بالاتر از خود نگاه کند، کمال و وحدت می‌بیند و ضعف و کثرت و دوگانگی نمی‌بیند؛ اما اگر به همتاهای خود در رتبه خود نگاه کند، کثرت و دوئیت و ضعف می‌بیند، کمال در ضعف می‌بیند، ضعف همراه کمال می‌بیند؛ و اگر به پایین‌تر از خود نگاه کند، همه را ضعف و نقص و عیب می‌بیند؛ یعنی وحدت در مادون را عین کثرت می‌بیند و کمال مادون را عین نقص می‌بیند، چون بالا رفته است و پایین را نقص می‌بیند، در حالی که پایینی‌ها آن را کمال می‌بینند.
نفس جای رب بالاترین مقام انسان است
پس اگر مقصود از نفسی که انسان باید بشناسد تا به واسطه آن رب را بشناسد، رتبه پایین‌تر انسان باشد، پس دلیل رب پایین‌تر است؛ در این صورت آیا رتبه بالاتر، دلیل رب نیست! در این صورت رب را به نقص و عیب خواهد شناخت. البته سخن در این مقام است که نفس را به کمال بشناسیم، تا رب را به کمال بشناسیم، نه در فرضی که گفته شد که نفس را به نقص بشناسیم و به طریق ضد، رب را به کمال بشناسیم (و گفته شد که این نوع شناخت به ضد، ضعف دارد).
پس آن چیزی که نامش را نفس می‌گذاریم و شناخت آن میزان معرفت خدای متعال به کمال است، بالاترین مقام وجودی انسان است که بالاتر از آن چیزی نباشد. زیرا اگر آن نفس را مراتب پایین‌تر انسان قرار دهیم، رب به نقص و ضعف شناخته می‌شود.
البته مراتب پایین‌تر را نیز می‌توان میزان معرفت خدا قرار داد، اما در معنای دومی. فرق معنای اول و دوم این بود که در معنای اول گفته می‌شد که نفس همیشه در نقص خود و رب همیشه در کمال خود باقی است؛ اما معنای دوم این بود که نفس در نقص خود، قابلیت رسیدن به کمال را دارد. این قید بسیار مهم است که این دو نظر را از یکدیگر جدا می‌کند.
پس اینکه حدیث شریف «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» را به «من عرف نفسه فقد عرف نفسه» معنا کردیم، برای این است که در مکتب اهل‌بیت علیهم السلام عرفان ذات خدای متعال محال است و آنچه که در عالم شناخته شده، همه آنها مدارج خلق است و آخرین مرحله مدارج خلق، حقیقت اولیه‌ای است که نفس النفوس و «نفس الله القائمه فیه بالسنن» نامیده می‌شود که نفس الله است؛ این نفس همان نفسی است که در زیارت امیرالمؤمنین علیه السلام آمده: «السَّلَامُ عَلَى نَفْسِ اللَّهِ تَعَالَى الْقَائِمَةِ فِيهِ بِالسُّنَنِ؛[5] سلام بر نفس خداوند متعال که برپادارنده سنت‌ها براي او باشد» و همان نفسی است در دعای آخرالزمان در روایت زراره آمده: «اللَّهُمَّ عَرِّفْنِي نَفْسَكَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي نَفْسَكَ لَمْ أَعْرِفْ نَبِيَّكَ، اللَّهُمَّ عَرِّفْنِي رَسُولَكَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي رَسُولَكَ لَمْ أَعْرِفْ حُجَّتَكَ، اللَّهُمَّ عَرِّفْنِي حُجَّتَكَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي حُجَّتَكَ ضَلَلْتُ عَنْ دِينِي؛[6] خداوندا! نفس خود را به من بشناسان، که اگر نفست را به من نشناسانی پیامبرت را نخواهم شناخت، خداوندا! فرستاده‌ات را به من بشناسان که اگر فرستاده‌ات را به من نشناسانی حجتت را نخواهم شناخت، خداوندا! حجتت را به من بشناسان که اگر حجتت را به من نشناسانی از دینم گمراه گردم». این مقام، اولین مقام عالم در نفس کلی الهی است و در هر انسانی و هر ملکی و هر پیامبری و هر موجودی، اولین حقیقت الهی آنهاست.
بنابراین انسان هرگز نمی‌تواند از نفس خود بگذرد، چون انسان هرگز نمی‌تواند از ذات خود گذشته و جلوتر رود و ذات انسان ورای نفس چیز دیگر ندارد. پس آن ربی را که انسان معرفت پیدا می‌کند - که گفته شد «من عرف نفسه فقد عرف ربه» عینیت را می‌فهماند - همان حقیقت نفس است که خلق است، لکن این نفس را به عنوان محدود و ناقص و ضعیف نمی‌شناسیم، بلکه به عنوان نامحدود و بی‌نقص و بی‌جهت می‌شناسیم. این، معنای دوم حدیث شریف بود که نفس را به کمال بشناسیم و رب را نیز به کمال بشناسیم.
معنای سوم «من عرف نفسه فقد عرف ربه»
اما معنای سوم حدیث شریف نیازی به سخن ندارد؛ زیرا معنای سوم بستگی دارد به اعتقاد به وحدت وجود و اصالت وجود و اصالت در جعل وجود و اینکه انسان وجود را مشکک نبیند؛ چون مشکک دیدن وجود، جا را عوض می‌کند؛ بلکه وحدت شخصی برای وجود معتقد باشد، همچنان‌که ملاصدرای شیرازی در یک جای اسفار، مطلبی را گفته که وحدت وجود و وحدت موجود و وحدت شخصی را می‌فهماند.[7] آقای گرامی که استاد ما بود، می‌گفت که ملاصدرا اینجا جرأت کرده که حرف دلش را بزند، چون در جاهای دیگر اسفار، از وجود تشکیکی (یعنی وجود دارای مراتب مختلف است) سخن گفته است اما در وحدت شخصی و عینی که وحدت وجود و موجود است، وجود مراتب و منازل معنا ندارد. اینجا مانند بعضی صوفی‌ها سخن گفته و به وحدت عینی و شخصی معتقد شده که چنین وحدتی ذو مراتب و تشکیکی نیست.
کفر بودن معنای سوم، نه کافر بودن گوینده آن
به عقیده ما هیچ تردیدی در کفر بودن و باطل بودن و زندقه بودن این مطلب نیست؛ البته نمی‌گوییم که گوینده‌اش کافر است، چون ممکن است برای او شبهه‌ای شده باشد و به اشتباه به نتیجه‌ای رسیده باشد، اما مطلب کفر است. آن عالم بزرگوار تعدادی از اعتقادات ملاصدرا را شمرده و گفته است که اینها از دیدگاه اهل‌بیت علیهم السلام کفر است، اما آیا می‌توانیم بگوییم که گوینده آن نیز کافر است؟ فرموده است: نه، چون ما ملزومی را می‌گیریم و لازمی برای آن ثابت می‌کنیم و لازم را گردن گوینده کلام می‌گذاریم. چه بسا گوینده، این ملازمه را قبول نکند. درست است که ملازمه در نزد ما واضح و روشن است، اما ممکن است برای او شبهه‌ای شده باشد و این ملازمه برای او روشن نباشد. از این رو نمی‌توان او را کافر دانست و نسبت کفر نمی‌توان به او داد. آن عالم بزرگوار، در این باره به سخن امام باقر علیه السلام استناد کرده که آن حضرت اجمالاً فرمودند که اگر کسی امرش طوری باشد که مطالب را به سوی ما رد کند، چنین کسی اگر خطا برود، کافر نشده است. پس اگر امام علیه السلام می‌آمد و به ملاصدرا می‌گفت که این مطالب تو غلط و اشتباه و باطل است، اگر او این مطلب امام را می‌پذیرفت، کافر نبود و اگر نمی‌پذیرفت، کافر شده است.[8] مانند مسئله جبر که بی‌شک اعتقاد به جبر کفر است، اما کم نیستند از نویسندگان شیعه که وقتی در بحث جبر و تفویض سخن می‌گویند، آخرش به جبر می‌رسند. مجبره هم به جبر معتقدند، اما آیا بین این دو گروه فرقی نیست؟! بی‌تردید بین آنها فرق است، زیرا اگر امام صادق علیه السلام به او بگوید که این مطلبی که می‌گویی کفر است رهایش کن، رها می‌کند؛ اما آیا آن مجبره هم با گفتن ائمه علیهم السلام رها می‌کنند! بدیهی است که رها نمی‌کنند.
پس ملاک کافر بودن و نبودن، کسی که به اعتقادات کفری کشیده شده، این است که آیا امر امامش را می‌پذیرد یا نمی‌پذیرد؛ یعنی اگر امام به او بگوید که این اعتقادات تو باطل است، اگر بپذیرد کافر نیست و قابل مغفرت است، ولی اگر نپذیرد کافر است.
پس معنای سوم نیازی به گفتگو ندارد، زیرا اگر بخواهیم وارد این معنا شویم، باید وارد مباحث وحدت وجود شویم و مطالب بسیار طولانی است.
معنای صحیح «من عرف نفسه فقد عرف ربه»
پس معنای صحیح حدیث شریف «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»، این است که «من عرف نفسه فقد عرف نفسه». اما نفس اولی، نفس مقدمی و مراتبی و دلیلی و نفس صاحب رشد است که در قابلیت‌ها حرکت می‌کند، اما نفس دوم که جای رب را گرفته، نفس حقیقی و نفس احدی است که میزان و آیت و ملاک توحید الهی است که در آنجا مراتب و منازل و حدود نیست، و چنانکه گفته شد، در این مقام، همه چیز زده می‌شود و آنجا غیر از یک حقیقت صرف احدی چیز دیگری دیده نمی‌شود، از این رو میزان معرفت رب است.
بنابراین در حدیث شریف، کلمه «رب» آمده، «الله» نیامده است؛ یعنی جهت معرفت شناخته می‌شود، نه خود معروف که الله تعالی است. البته در حقیقت، معروف ما الله تعالی است؛ ما به خدا عرفان داریم، نه به غیر خدا؛ یعنی باید عرفان‌های ما به الله تعالی برگردد و آخرش باید بگوییم که خدا را شناختیم و ایمان آوردیم، اما در جهت معرفت او که همان ربوبیت است، و جهت ربوبیت همان نفس است؛ یعنی حقیقت لیسیده صرف و بدون تعین نفس است.
خلاصه اینکه از سه معنای حدیث شریف، یعنی «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» و «من عرف نفسه فقد عرف نفسه» و «من عرف ربه فقد عرف ربه»، معنای وسطی معنای صحیح حدیث شریف است؛ یعنی نتیجه معنا این است که «من عرف نفسه فقد عرف نفسه».
مراد از نفس در مراتب انسان
و منظور از این نفس، نه مقام فؤاد انسان است و نه سایر مقامات و مراتب انسان، بلکه برتر از همه آنها است؛ زیرا فؤاد انسان نیز محدود به حقیقت است؛ یعنی فؤاد نه کلی است و نه جزئی، ولی عقل کلی است و سایر مراتب انسان جزئی است؛ اما نفسی که ملاک معرفت خدای متعال است، محدود به هیچ حدی از حدود و مراتب انسان نیست. همچنین منظور از این نفس، نفس ناطقه و نفس ملهمه و نفس اماره و مانند آنها نیست، بلکه همان نفس الله است که ملاک معرفت خداست.
نفس و کثرت وجودی و وحدت وجدانی
انسان در این نفس خود، هرگز هیچ حدی نمی‌بیند، نه اینکه حدی ندارد، بلکه کسی که در مقام برتر قرار دارد، مثلاً سلمان فارسی در همان نفس ما کثرت و حدود می‌بیند، اما ما برای آن هیچ حدی نمی‌یابیم. یعنی وجوداً کثیر است، اما وجداناً هیچ کثرتی برای آن نمی‌توانیم بیابیم. این مطلب ما، بر عکس مطلب صوفیه است که آنها معتقدند که «در عالم بیرون کثرت نیست، اما ما در آنها کثرت وجدان می‌کنیم، در حالی که در حقیقت، کثرت نیست»، اما ما می‌گوییم «در حقیقت کثرت وجود دارد، اما ما عرفاناً کثرت نمی‌بینیم».
[1]. برای نمونه: هیثم بن عبدالله گوید:
«حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُوسَى الرِّضَا عَنْ أَبِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ علیهم السلام قَالَ: خَطَبَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام النَّاسَ فِي مَسْجِدِ الْكُوفَةِ فَقَالَ:
الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَا مِنْ شَيْءٍ كَانَ وَ لَا مِنْ شَيْءٍ كَوَّنَ مَا قَدْ كَانَ مُسْتَشْهِدٌ بِحُدُوثِ الْأَشْيَاءِ عَلَى أَزَلِيَّتِهِ وَ بِمَا وَسَمَهَا بِهِ مِنَ الْعَجْزِ عَلَى قُدْرَتِهِ وَ بِمَا اضْطَرَّهَا إِلَيْهِ مِنَ الْفَنَاءِ عَلَى دَوَامِهِ. لَمْ يَخْلُ مِنْهُ مَكَانٌ فَيُدْرَكَ بِأَيْنِيَّةٍ وَ لَا لَهُ شِبْهُ مِثَالٍ فَيُوصَفَ بِكَيْفِيَّةٍ وَ لَمْ يَغِبْ عَنْ عِلْمِهِ شَيْءٌ فَيُعْلَمَ بِحَيْثِيَّةٍ. مُبَايِنٌ لِجَمِيعِ مَا أَحْدَثَ فِي الصِّفَاتِ وَ مُمْتَنِعٌ عَنِ الْإِدْرَاكِ بِمَا ابْتَدَعَ مِنْ تَصْرِيفِ الذَّوَاتِ وَ خَارِجٌ بِالْكِبْرِيَاءِ وَ الْعَظَمَةِ مِنْ جَمِيعِ تَصَرُّفِ الْحَالاتِ. مُحَرَّمٌ عَلَى بَوَارِعِ ثَاقِبَاتِ الْفِطَنِ تَحْدِيدُهُ وَ عَلَى عَوَامِقِ نَاقِبَاتِ الْفِكْرِ تَكْيِيفُهُ وَ عَلَى غَوَائِصِ سَابِحَاتِ الْفِطَرِ تَصْوِيرُهُ. لَا تَحْوِيهِ الْأَمَاكِنُ لِعَظَمَتِهِ وَ لَا تَذْرَعُهُ الْمَقَادِيرُ لِجَلَالِهِ وَ لَا تَقْطَعُهُ الْمَقَايِيسُ لِكِبْرِيَائِهِ- مُمْتَنِعٌ عَنِ الْأَوْهَامِ أَنْ تَكْتَنِهَهُ وَ عَنِ الْأَفْهَامِ أَنْ تَسْتَغْرِقَهُ وَ عَنِ الْأَذْهَانِ أَنْ تُمَثِّلَهُ. قَدْ يَئِسَتْ مِنِ اسْتِنْبَاطِ الْإِحَاطَةِ بِهِ طَوَامِحُ الْعُقُولِ وَ نَضَبَتْ عَنِ الْإِشَارَةِ إِلَيْهِ بِالاكْتِنَاهِ بِحَارُ الْعُلُومِ وَ رَجَعَتْ بِالصُّغْرِ عَنِ السُّمُوِّ إِلَى وَصْفِ قُدْرَتِهِ لَطَائِفُ الْخُصُومِ.وَاحِدٌ لَا مِنْ عَدَدٍ وَ دَائِمٌ لَا بِأَمَدٍ وَ قَائِمٌ لَا بِعَمَدٍ لَيْسَ بِجِنْسٍ فَتُعَادِلَهُ الْأَجْنَاسُ وَ لَا بِشَبَحٍ فَتُضَارِعَهُ الْأَشْبَاحُ وَ لَا كَالْأَشْيَاءِ فَتَقَعَ عَلَيْهِ الصِّفَاتُ. قَدْ ضَلَّتِ الْعُقُولُ فِي أَمْوَاجِ تَيَّارِ إِدْرَاكِهِ وَ تَحَيَّرَتِ الْأَوْهَامُ عَنْ إِحَاطَةِ ذِكْرِ أَزَلِيَّتِهِ وَ حَصِرَتِ الْأَفْهَامُ عَنِ اسْتِشْعَارِ وَصْفِ قُدْرَتِهِ وَ غَرِقَتِ الْأَذْهَانُ فِي لُجَجِ أَفْلَاكِ مَلَكُوتِهِ.مُقْتَدِرٌ بِالْآلَاءِ وَ مُمْتَنِعٌ بِالْكِبْرِيَاءِ وَ مُتَمَلِّكٌ عَلَى الْأَشْيَاءِ فَلَا دَهْرٌ يُخْلِقُهُ وَ لَا وَصْفٌ يُحِيطُ بِهِ. قَدْ خَضَعَتْ لَهُ ثَوَابِتُ الصِّعَابِ فِي مَحَلِّ تُخُومِ قَرَارِهَا وَ أَذْعَنَتْ لَهُ رَوَاصِنُ الْأَسْبَابِ فِي مُنْتَهَى شَوَاهِقِ أَقْطَارِهَا. مُسْتَشْهِدٌ بِكُلِّيَّةِ الْأَجْنَاسِ عَلَى رُبُوبِيَّتِهِ وَ بِعَجْزِهَا عَلَى قُدْرَتِهِ وَ بِفُطُورِهَا عَلَى قِدْمَتِهِ وَ بِزَوَالِهَا عَلَى بَقَائِهِ فَلَا لَهَا مَحِيصٌ عَنْ إِدْرَاكِهِ إِيَّاهَا وَ لَا خُرُوجٌ مِنْ إِحَاطَتِهِ بِهَا وَ لَا احْتِجَابٌ عَنْ إِحْصَائِهِ لَهَا وَ لَا امْتِنَاعٌ مِنْ قُدْرَتِهِ عَلَيْهَا. كَفَى بِإِتْقَانِ الصُّنْعِ لَهَا آيَةً وَ بِمَرْكَبِ الطَّبْعِ عَلَيْهَا دَلَالَةً وَ بِحُدُوثِ الْفِطَرِ عَلَيْهَا قِدْمَةً وَ بِإِحْكَامِ الصَّنْعَةِ لَهَا عِبْرَةً فَلَا إِلَيْهِ حَدٌّ مَنْسُوبٌ وَ لَا لَهُ مَثَلٌ مَضْرُوبٌ وَ لَا شَيْءٌ عَنْهُ مَحْجُوبٌ تَعَالَى عَنْ ضَرْبِ الْأَمْثَالِ وَ الصِّفَاتِ الْمَخْلُوقَةِ عُلُوّاً كَبِيرا»؛ التوحيد (للصدوق)، ص: 69 - 72.
«علی بن موسی الرضا ما را حدیث فرمود از پدرش موسی بن جعفر از پدرش جعفر بن محمد از پدرش محمد بن علی از پدرش علی بن حسین از پدرش حسین بن علی كه فرمود: امیر مؤمنان در مسجد کوفه بر مردم خطبه خواند و فرمود:
ستایش از آن خداییست که نه خود از چیزی وجود یافته و نه آنچه وجود بخشیده را از چیزی بیافریده که از پیش بوده باشد، شاهد گرفته حدوث اشیاء را بر ازلی بودن خود؛ و عجزی که بر آنان نشانه زده را بر قدرت خود؛ و نابودی و فنائی که ایشان را بدان ناچار فرموده بر همیشگی خود. هیچ مکانی از او خالی نباشد تا به کجایی شناخته گردد و هیچ مثالی همانندش نباشد تا به چگونگی توصیف گردد و هیچ چیز از علم او پنهان نباشد تا به حیثیت دانسته شود. از تمام آنچه آفریده در صفت‌ها جداست و ادراکش با آنچه خود ساخته – از ذات‌های گوناگون – ناممکن است و با کبریاء و عظمتی که دارد از تمامی تغییر حالت‌ها بیرون است. نه فهم‌های تیزبین ماهر را باشد که بر او حد شمارند و نه عمق كاوش فکرها را که کیفیتی برایش دریابند و نه غواصی سرشت‌های شناگر را باشد که به تصویرش درآورند. از عظمتش مکان‌ها او را در بر نگیرند و از جلالتش مقدارها به اندازه‌اش نیاورند و از کبریائش مقیاس‌ها او را نرسند. نه وهم‌ها را امکان آن باشد که به کنهش رسند و نه فهم‌ها را که او را فرا گیرند و ذهن‌ها را که به تمثیلش آورند. عقل‌های بلندنظر از رسیدن به احاطه بدو ناامید گشته‌اند و دریاهای علوم از اشاره بدو به حقیقت‌یابی دور گشته‌اند و دقت‌های اوهام از بلندپروازی برای وصف قدرت او به كوچکی بازگشته‌اند. یکی است نه به عدد و شماره و همیشه است نه به وقت و ازمنه و برپاست نه به ستون و تکیه. نه جنس است که اجناس با او برابری کنند و نه شبح است که اشباح همسان او گردند و نه همچون اشیاء است که صفات بر او افتند. عقل‌ها در امواج تلاطم ادراک او به گمراهی رفته‌اند و وهم‌ها از احاطه ذکر ازلی بودن او متحیر گشته‌اند و فهم‌ها از دریافت وصف قدرت او درمانده‌اند و ذهن‌ها در آب‌های طوفانی افلاک ملکوت او غرق گشته‌اند. توانمند است با نعمت‌ها و دست کسی بدو نرسد به جهت کبریاء و مالک است بر اشیاء، پس هیچ روزگاری کهنه‌اش نسازد و هیچ وصفی بدو احاطه نیابد. سرسختان پای برجا در قرارگاه‌های خود برای او خضوع کرده‌اند و اسباب استوار در نهایت بلندای اطراف خود فرمانبردار او گشته‌اند. مجموعه اجناس را بر ربوبیت خود گواه گرفته و عجز آن را بر قدرت خود و نودرآمدی آن را بر قدمت خود و از میان رفتن آن را بر بقای خود. پس آنان را نه گریزی باشد از تحت درک او و نه خروجی از احاطه او و نه پوششی از برشماری او و نه جلوداری از قدرت او. محکم و استواری ساختش او را برای نشانه توحید بودن، و ترکیب از طبیعت‌های مختلف شدن او را برای دلالت و راهنمایی بر توحید، و رخ دادن شکاف‌های گوناگون او را برای دلالت بر قدیم بودن خداوند، و استواری‌سازی ساختش او را برای عبرت‌گیری کفایت است؛ پس نه حدّی به او نسبت داده شود و نه مثلی برایش زده شود و نه چیز از او محجوب باشد».
و در دعای روز چهارشنبه آمده است:
«اللَّهُمَّ فُتَّ أَبْصَارَ الْمَلَائِكَةِ وَ عِلْمَ النَّبِيِّينَ وَ عُقُولَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ وَ فَهْمَ خِيَرَتِكَ مِنْ خَلْقِكَ الْقَائِمِ بِحُجَّتِكَ وَ الذَّابِّ عَنْ حَرِيمِك»؛ مصباح المتهجد و سلاح المتعبد، ج2، ص: 474.
«خداوندا! پیشی گرفتی دیده‌های فرشتگان و علم پیامبران و عقل‌های آدمیان و جنیان را و فهم برگزیدگان از خلقت را که حجتت برپا دارند و از حریمت حمایت کنند (آنان نابود و نیست شوند در یافتن و رسیدن به او)».
و علی بن ابی حمزه گوید:
«قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: سَمِعْتُ هِشَامَ بْنَ الْحَكَمِ يَرْوِي عَنْكُمْ أَنَّ اللَّهَ جِسْمٌ صَمَدِيٌّ نُورِيٌّ مَعْرِفَتُهُ ضَرُورَةٌ يَمُنُّ بِهَا عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ خَلْقِهِ! فَقَالَ علیه السلام: سُبْحَانَ مَنْ لَا يَعْلَمُ أَحَدٌ كَيْفَ هُوَ إِلَّا هُوَ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ لَا يُحَدُّ وَ لَا يُحَسُّ وَ لَا يُجَسُّ وَ لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ لَا الْحَوَاسُّ وَ لَا يُحِيطُ بِهِ شَيْءٌ وَ لَا جِسْمٌ وَ لَا صُورَةٌ وَ لَا تَخْطِيطٌ وَ لَا تَحْدِيد»؛ الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 104.
«به حضرت صادق علیه السلام عرض کردم: از هشام بن حکم شنیده‌ام از شما روایت می‌کند که خداوند جسمی است صمدی (تو پر) و نوری که شناختش ضروری است و بر هرکدام از خلایقش که خواهد بدان شناخت منت می‌نهد! حضرت فرمود: پاک و منزه است آن کس که احدی جز خودش نداند که چگونه است، هیچ چیز همانند او نباشد و اوست شنوای بینا، نه او را حدی باشد و نه به حس و لمس درآید و دیده‌ها و حس‌ها او را درنیابد و هیچ چیز بدو احاطه نیابد و نه جسمی باشد و نه صورتی و نه حد و مرزی».
[2]. إيقاظ الهمم فى شرح الحكم، ص: 302.
[3]. مولوی در اشعارش می‌گوید: «چون که بی‌رنگی اسیر رنگ شد / موسیی با موسیی در جنگ شد * چون به بی‌رنگی رسی کان داشتی / موسی و فرعون دارند آشتی»؛ مثنوی معنوی، ص102.
همچنین رجوع شود به: فتوح الغيب(سر الأسرار و مظهر الأنوار فيما يحتاج إليه الأبرار)، ص: 157
[4]. (53) النجم : 13ـ17.
[5]. «السَّلَامُ عَلَى نَفْسِ اللَّهِ تَعَالَى الْقَائِمَةِ فِيهِ بِالسُّنَنِ وَ عَيْنِهِ الَّتِي مَنْ عَرَفَهَا يَطْمَئِنُّ السَّلَامُ عَلَى أُذُنِ اللَّهِ الْوَاعِيَةِ فِي الْأُمَمِ وَ يَدِهِ الْبَاسِطَةِ بِالنِّعَمِ وَ جَنْبِهِ الَّذِي مَنْ فَرَّطَ فِيهِ نَدِم»؛ بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج97، ص: 331.
«سلام بر نفس خداوند متعال که برپادارنده سنت‌ها براي او باشد و چشم خداوند که هرکه آن را بشناسد قرار یابد و سلام بر گوش شنوای خداوند در امت‌ها و دست گشاده او به نعمت‌ها و جنب او که هرکه در باره آن کوتاهی کند پشیمان گردد».
[6]. «عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام يَقُولُ: إِنَّ لِلْغُلَامِ غَيْبَةً قَبْلَ أَنْ يَقُومَ. قُلْتُ: وَ لِمَ؟ قَالَ: يَخَافُ - وَ أَوْمَأَ بِيَدِهِ إِلَى بَطْنِهِ. ثُمَّ قَالَ علیه السلام: يَا زُرَارَةُ وَ هُوَ الْمُنْتَظَرُ وَ هُوَ الَّذِي يُشَكُّ فِي وِلَادَتِهِ مِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ: مَاتَ أَبُوهُ بِلَا خَلَفٍ؛ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ: حَمْلٌ؛ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ: إِنَّهُ وُلِدَ قَبْلَ مَوْتِ أَبِيهِ بِسَنَتَيْنِ؛ وَ هُوَ الْمُنْتَظَرُ غَيْرَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يُحِبُّ أَنْ يَمْتَحِنَ الشِّيعَةَ فَعِنْدَ ذَلِكَ يَرْتَابُ الْمُبْطِلُونَ يَا زُرَارَةُ. قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ! إِنْ أَدْرَكْتُ ذَلِكَ الزَّمَانَ أَيَّ شَيْءٍ أَعْمَلُ؟ قَالَ: يَا زُرَارَةُ إِذَا أَدْرَكْتَ هَذَا الزَّمَانَ فَادْعُ بِهَذَا الدُّعَاءِ:
اللَّهُمَّ عَرِّفْنِي نَفْسَكَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي نَفْسَكَ لَمْ أَعْرِفْ نَبِيَّكَ، اللَّهُمَّ عَرِّفْنِي رَسُولَكَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي رَسُولَكَ لَمْ أَعْرِفْ حُجَّتَكَ، اللَّهُمَّ عَرِّفْنِي حُجَّتَكَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي حُجَّتَكَ ضَلَلْتُ عَنْ دِينِي.
ثُمَّ قَالَ: يَا زُرَارَةُ لَا بُدَّ مِنْ قَتْلِ غُلَامٍ بِالْمَدِينَةِ! قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ أَ لَيْسَ يَقْتُلُهُ جَيْشُ السُّفْيَانِيِّ؟ قَالَ: لَا وَ لَكِنْ يَقْتُلُهُ جَيْشُ آلِ بَنِي فُلَانٍ يَجِيءُ حَتَّى يَدْخُلَ الْمَدِينَةَ فَيَأْخُذُ الْغُلَامَ فَيَقْتُلُهُ فَإِذَا قَتَلَهُ بَغْياً وَ عُدْوَاناً وَ ظُلْماً لَا يُمْهَلُونَ فَعِنْدَ ذَلِكَ تَوَقُّعُ الْفَرَجِ - إِنْ شَاءَ اللَّهُ»؛ الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 337.
«زراره گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که می‌فرمود: براستی که آن جوان را غیبتی باشد تا زمانی که قیام کند. عرض کردم: از چه رو؟ فرمود: بیم دارد - و با دست مبارک به شکم خود اشاره فرمود (یعنی بر جان خود بیمناک است). سپس حضرت فرمود: ای زراره! اوست که در انتظارش باشند و اوست آن کس که در ولادتش تردید ورزند؛ یکی گوید: پدرش بدون جانشین از دنیا رفت؛ یکی گوید: در شکم مادر بود (که پدرش از دنیا رفت)؛ یکی گوید: دو سال پیش از آنکه پدرش از دنیا رود متولد گشته؛ و اوست که در انتظارش باشند جز آنکه خداوند عز و جل دوست دارد شیعه را بیازماید و آنجاست که اهل باطل به شک و ریب افتند ای زراره! عرض کردم: فدایت گردم! اگر آن زمان را درک کردم چه کنم؟ فرمود: ای زراره! اگر آن زمان را درک کردی این‌گونه خداوند را بخوان:
خداوندا! نفس خود را به من بشناسان، که اگر نفست را به من نشناسانی پیامبرت را نخواهم شناخت، خداوندا! فرستاده‌ات را به من بشناسان که اگر فرستاده‌ات را به من نشناسانی حجتت را نخواهم شناخت، خداوندا! حجتت را به من بشناسان که اگر حجتت را به من نشناسانی از دینم گمراه گردم.
سپس حضرت فرمود: ای زراره! به ناچار باید جوانی در مدینه کشته شود. عرض کردم: فدایت گردم! مگر سپاه سفیانی آن را نمی‌کشند؟ فرمود: نه! بلکه سپاه آل بنی فلان او را می‌کشند؛ می‌آیند وارد مدینه می‌شوند و آن جوان را می‌گیرند و می‌کشند. پس چون از روی سرکشی و عدوان و ستم او را بکشند، مهلتشان به سر آید و آن هنگام است که امید فرج باشد - اگر خدا خواهد».
[7]. «و مما یجب أن یعلم أن اثباتنا لمراتب الوجودات المتکثره و مواضعتنا فی مراتب البحث و التعلیم علی تعددها و تکثرها لا ینافی ما نحن بصدده من ذی قبل انشاء الله من اثبات وحده الوجود و الموجود ذاتا و حقیقة کما هو مذهب الاولیاء و العرفاء من عظماء اهل الکشف و الیقین و سنقیم البرهان القطعی علی أن الوجودات و إن تکثرت و تمایزت الا أنها من مراتب تعینات الحق الاول و ظهورات نوره و شئونات ذاته لا انها امور مستقله و ذوات منفصله و لیکن عندک حکایه هذا المطلب إلی أن یرد علیک برهانه»؛ اسفار اربعه، ج1، ص: 71.
«از مواردی که ضروری است دانسته شود این است: این که ما موجودات متکثر و متعدد اثبات می‌کنیم و در مراحل بحث و آموزش موافقت می‌کنیم و تعدد و تکثر موجودات را می پذیریم، با آنچه در آینده در صدد آن هستیم - که عبارت است از اثبات وحدت وجود و موجود ذاتا و حقیقتا - منافات ندارد، آن چنان که این امر (وحدت وجود و موجود) مذهب اولیا و عرفا از بزرگان اهل کشف و یقین است و ما به زودی اقامه برهان قطعی خواهیم کرد بر این که وجودات اگر چه (ظاهرا) متکثر و متمایز از هم هستند اما باید دانست که اینها همه از مراتب تعینات حق اول (خداوند) و ظهورات نور او و شئون ذات او هستند نه آن که آنها واقعا امور مستقل و ذوات منفصل (از ذات حق) باشند. باید این مطلب را به خاطر بسپاری تا در ادامه مباحث برهان آن ارائه شود».
[8]. شیخ مرحوم در شرح زیارت جامعه کبیره می‌فرماید:
«المعروف عندي من كلام اهل العصمة و اشاراتهم انّ مَن وقعت منه امثال هذه و كان لايظهر له ان مثل ذلك منافٍ للأعتقاد بل يري انّ ذلك هو الصّواب و انّه هو مذهب اهل الحقّ علیهم السلام و كان من شأنه الردّ الي ائمّة الهدي علیهم السلام بمعني انه لو تبيّن له انّ هذا الأعتقاد مخالف لمراد الامام علیه السلام لتَرَكَهُ هو علي ظاهر الاسلام و اللّه اعلم بظاهر امره و باطنه»؛ شرح الزيارة الجامعة، ج1، ص: 78.
«آنچه من از سخنان خاندان عصمت و اشاره‌های ایشان دریافته‌ام این است که کسی که چنین سخنان باطلی از او صادر شود و برایش آشکار نباشد که چنین سخنی با اعتقاد شیعه منافات دارد، بلکه گمان کند آن درست است و (گمان کند) آن است که مذهب اهل حق است، و شأنش آن باشد که امور را به امامان هدایت بازگرداند، بدین معنا که اگر برایش روشن شود که آن اعتقاد با مراد امام مخالفت دارد ترکش می‌کند، چنین کسی بر ظاهر اسلام است و (البته) خداوند به ظاهر و باطن امر او آگاه‌تر است».
همچنین در شرح عرشیه می‌فرماید:
«اقول: احاديثنا التي نرويها عن اهل العصمة ائمتنا علیهم السلام مختلفة في مثل حال المصنف الذي اكثر اعتقاداته التي وقفنا عليها في كتبه مخالفة لكلام الائمة علیهم السلام و مذهبهم، مثل: قوله بان الوجود يصدق علي القديم و الحادث من باب الاشتراك المعنوي لان الاشياء من سنخ ذاته تعالي؛ و ان بسيط الحقيقة كل الاشياء و يريد ببسيط الحقيقة هو الله تعالي؛ و ان معطي الشي ء ليس فاقدا له في ذاته فاذا قيل له: الله تعالي اعطاني هذه العصا هو تعالي ليس فاقدا لها في ذاته؟ قال: نعم! بنحو اشرف؛ و ان وجودات الاشياء ليست خارجة عن ذاته و الاشياء الموجودة في الخارج اظلة لتلك الحقايق انحطت عنها كانحطاط الاظلة عن الشاخص؛ و ان الماهيات الثابتة في علمه الذي هو ذاته اعني ماهيات الاشياء هي شئون الذات و لوازمها التي لايمكن تصور انفكاكها عن الذات و هي ليست مجعولة و لايطرء عليها التغير و التبدل؛ و ان الصور المعقولة متحدة بعاقلها و المفعول متحد بالفاعل و المحسوسة متحدة بالحاس؛ و ان الصور المحسوسة المتعلقة بالمواد ليست معلومة له بالذات و انما هي معلومة له بتبعية حقايقها المتحدة به؛ و ان اهل النار يؤل امرهم الي النعيم؛ و انه تعالي ليس له ان شاء فعل و ان شاء ترك و لهذا منع ان يكون الله فاعلا بالقصد و انما هو فاعل بالعناية بمعني ان علمه بوجه الخير و الصلاح و يكون فعله تابعا لعلمه بوجه الخير مع ( من خ ل ) غير قصد زائد علي علمه كما تقدم و يكون معني كونه عنده مختارا انه ان شاء فعل و ان لم يشاء ترك (لم يفعل خ ل لم يفعله خ ل) و بينا فيما سبق ان هذه العبارة تنافي الاختيار و انما عدل عن العبارة المعروفة لاجل نفي القصد الزائد علي العلم لما يلزم من اعتبار القصد عنده من المفاسد و قد ذكرنا فيما سبق جواب ما توهمه؛ و ان المعاد الجسماني عبارة عن اعادة الاشخاص (الاشياء خ ل) بصورهم لا بموادهم لان المواد تتبدل و تتغير و لاتبقي بخلاف الصور؛ و ان علم الله بالاشياء مستفاد من الاشياء؛ و انه تعالي ليس له ان يهدي جميع الخلق اذ ليس له في الاشياء الا وجه واحد؛ و ان جنة زيد المؤمن و جميع ما فيها من القصور و الولدان و الحور و المطاعم و المشارب و المناكح و الحلي و الحلل و جميع انواع النعيم التي اعدها الله تعالي له كل ذلك وجودها عبارة عن وجوده لانها كلها من قبيل نياته و معتقداته فليس لها وجود الا وجوده؛ و امثال هذه من اعتقاداته و مع هذا كله يقول: استعيذ بالله ربي الجليل في جميع اقوالي و احوالي و معتقداتي و مصنفاتي من كل ما يقدح في صحة متابعة الشريعة التي اتانا بها سيد المرسلين و خاتم النبيين عليه و اله اجزل صلوات المصلين او يشعر بوهني بالعزيمة و الدين الخ.
و الروايات المتكثرة دالة بصريحها علي ان القائل بهذه المقالات و امثالها كافر و مشرك و ظاهر كلام العلماء ذلك في حق القائل بهذه المقالات. نعم، روي عن الباقر علیه السلام ما معناه لو ان رجلا سمع الحديث يروي عنا و لم يعقله عقله و انكره و كان من شأنه الرد الينا فان ذلك لايكفره ه ، و معلوم بان مثله لايريدون خلاف ائمة الهدي علیهم السلام و انما دخلوا في هذه المقالات الباطلة لانهم قرأوا كتب الفلاسفة و الصوفية و وجدوا فيها رموزا و اشارات و تدقيقات و انسوا بها اولا فلما نظروا في كلام الائمة علیهم السلام و وجدوه مخالفا لما ذكره اولئك اولوا كلام الائمة علیهم السلام علي ما يطابق مرادات الحكماء و الصوفية لتوهمهم صحة كلام اولئك حيث ذكروا ادلة من المجادلة بالتي هي احسن دخلت في اذهان هؤلاء فاعتقدوا صحة كلامهم و كلام ائمّتنا علیهم السلام اغلب اَدلَّتِه من ادلّة الحكمة و هي غير مأنوسةٍ لانّها جارية علي الفطرة و البداهة و تستبعد النفوس بيان هذه المطالب العالية بهذه الادلّة التي ليس فيها غموض و توهّموا ان هذه المطالب الغامضة ماتكشف عنها الّا الادلّة المعقّدة المشبّكة فاعتمدوا علي ادلّة اشباههم»؛ شرح العرشية، ج3، ص: 351 - 353.
«گویم: روایات ما - که از خاندان عصمت - یعنی امامانمان علیهم السلام - روایت می‌کنیم، گوناگون است در وصف حال چونان مصنفی که بیشتر باورهایش - که در کتاب‌های خودش بر آن واقف گشتیم - با سخنان ائمه علیهم السلام و مذهب آن بزرگواران مخالفت دارد؛ همچون: باورش بر اینکه صدق وجود بر قدیم و حادث از باب اشتراک معنوی است چه آنکه اشیاء از سنخ ذات خداوند متعال هستند؛ و این سخنش که گوید بسیط الحقیقۀ تمامی اشیاء است و مرادش از بسیط الحقیقۀ خداوند متعال است؛ و باورش بر اینکه کسی که چیزی عطا می‌کند، در ذات خود فاقد آن نیست، چنانکه اگر به او گفته شود: این عصا را خداوند متعال به من عطا فرموده، پس آیا در ذات خود آن را داراست؟ گوید: آری! بر گونه‌ای شریف‌تر؛ و این باور که وجودات اشیاء از ذات خداوند بیرون نیست و اشیائی که در بیرون است سایه‌های آن حقایق (موجود در ذات) است که از آن حقایق پایین آمده، همچون پایین آمدن سایه از شاخص؛ و این باور که ماهیت‌های ثابت در علم خداوند که همان ذات اوست - یعنی همان ماهیت‌های اشیاء - شؤون ذات و لوازم ذات هستند که تصور انفکاک آنها از ذات ممکن نیست و آن ماهیت‌ها مجعول نیستند و تغیر و تبدلی بر آنها عارض نمی‌شود؛ و این باور که صورت‌های معقول متحد و یگانه است با عاقلش، و مفعول متحد و یگانه است با فاعلش، و صورت‌های محسوس متحد و یگانه است با حس‌کننده‌اش؛ و این باور که صورت‌های محسوس که متعلق به ماده هستند، بالذات معلوم خداوند نیستند، بلکه خداوند تنها به تبعیت حقایقشان - كه با آنان متحد و یگانه است - به آنان علم دارد؛ و این باور که اهل دوزخ سرانجام امرشان بهشت است؛ و باورش بر اینکه خداوند متعال چنان نیست که اگر بخواهد بکند و اگر بخواهد رها کند، به خاطر همین باور است که خداوند را فاعل به قصد نمی‌داند بلکه فاعل به عنایت می‌داند، به این معنا که علم خداوند به وجه خیر و صلاح تعلق می‌گیرد و فعلش نیز تابع علمش به وجه خیر است بدون اینکه قصدی افزون بر علمش داشته باشد - چنانکه پیشتر گذشت - و معنای مختار بودن خداوند در نزد او این است که اگه خواهد بکند و اگر نخواهد رها کند (یا نکند) و پیشتر تبیین کردیم که این عبارت با اختیار منافات دارد و او تنها به این خاطر از عبارت معروف عدول کرده که قصد افزون بر علم را نفی کند چه آنکه اعتبار چنین قصدی در نزد او، مفاسدی را لازم می‌آورد که (البته) پیشتر پاسخ توهم او را یادآور شدیم؛ و باورش بر اینکه معاد جسماني عبارت است از بازگرداندن اشخاص (یا اشیاء) به صورت‌های آنان، نه به ماده‌های آنان، چه آنکه ماده‌ها تبدل و تغیر می‌یابند باقی نمی‌مانند، بر خلاف صورت‌ها؛ و این باور که علم خداوند به اشیاء برگرفته از خود اشیاء است، و این باور که خداوند متعال چنان نیست که تمام خلق را هدایت کند، زیرا خداوند در تمام اشیاء تنها یک وجه دارد؛ و این باور که بهشت زید مؤمن و تمام آنچه در آن است، از قصرها و غلامان و حوریان و خوارکی‌ها و نوشیدنی‌ها و مجامعت‌ها و زینت‌ها و لباس‌ها و تمامی انواع نعمت‌هایی که خداوند متعال برایش فراهم فرموده، وجود تمامی آنها عبارت است از وجود خود او، زیرا آنها همگی از جانب نیت‌ها و باورهای او هستند پس هیچ وجودی جز وجود خود او ندارند؛ و دیگر باورهای او از این دست که با وجود تمامی آنها می‌گوید: پناه می‌برم به خداوند، پروردگار جلیلم، در تمامی سخنان و حالت‌ها و باورها و نوشته‌هایم، از تمام آنچه عیبی وارد کند بر سلامت پیروی از شریعتی که سرور رسولان و خاتم پیامبران - که برترین صلوات صلوات‌فرستان بر او و خاندانش باد - برایمان آورده و يا احساس وهن من بر واجب الهی و دین را به بار آورد.
روایات بسياري به صراحت دلالت بر آن دارد که گوینده این سخنان و امثال آن كافر است و مشرك و ظاهر سخن علمای شیعه نیز در حق گوینده چنین سخنانی همین است. بله، از امام باقر علیه السلام با این مضمون روایت شده که اگر کسی سخنی شنید که از ما روایت می‌شود و عقلش آن را درک نکرد و انکارش کرد، در حالی که بنای او بر این باشد که امر را به ما بازگرداند، این امر موجب کفر او نمی‌شود؛ و روشن است که کسانی همچون او (ملاصدرا) نمی‌خواهند با امامان هدایت مخالفت کنند و تنها بدان خاطر به چنین سخنانی ورود کرده‌اند که کتاب‌های فلاسفه و صوفیه را خوانده‌اند و رمز‌ها و اشاره‌ها و دقت‌هایی در آن کتاب‌ها یافته‌اند و ابتدا بدان انس گرفته‌اند و سپس چون در سخنان ائمه علیهم السلام نظر کردند و سخنان ایشان را مخالف سخنان آنان یافتند، سخنان ائمه علیهم السلام را به گونه‌ای تأویل کردند که ما مراد حکما و صوفیه مطابق باشد، زیرا توهم آن داشتند که سخنان آنان (فلاسفه و صوفیه) درست است؛ چه آنکه آنان (فلاسفه و صوفیه) دلیل‌هایی از جنس مجادله آورده بودند که بهترین دلیلی بود که در ذهن اینان می‌گنجید، پس درستی سخنان آنان را باور کردند، اما بیشتر دلیل‌هایی که در سخنان امامان ما علیهم السلام آمده، از جنس دلیل حکمت است و برای آنان نامأنوس، زیرا آن دلیل‌ها بر پایه فطرت و بداهت جاری است و نفس‌ها بعید می‌پندارند که آن مطالب بلند با این دلیل‌های عاری از پیچیدگی بیان شود و خیال می‌کنند که این مطالب پیچیده را حل نمی‌کند مگر دلیل‌هایی پیچیده و در هم تنیده؛ پس بر دلیل‌های امثال آنان (فلاسفه و صوفیه) اعتماد کردند».