معرفة الله بالله؛ معرفة النفس معرفة الله / مبحث سی و دوم
برداشت‌های دیگر از حدیث «من عرف نفسه»
برخی از نویسندگان، حدیث شریف «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» را با مقدمات خارجی و برداشت‌های خودشان از جاهای دیگر و با توجه به تمایلات درونی خودشان که راه و روش خاصی داشته‌اند، طوری معنا کرده‌اند که به وحدت وجود کشانده‌اند.
بعضی صوفیه همان معانی را گفته‌اند که ما گفتیم
البته برخی از صوفیه نیز در برخی بیانات خودشان، این حدیث شریف را مانند ما معنا کردند که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم. آنها هر جا که در معانی مفهومی و محاوره‌ای حدیث شریف - که بر میزان ادبیات عرب است - جلو رفته‌اند، اجمالاً همین معنا را گفته‌اند که ما گفتیم. اما گاهی در اثنای همان مطالب، اعتقادات و نظرات خود را گفته‌اند، لکن در همان جاها هم نتوانسته‌اند که از نظر دلالت لفظی و ادبیات عرب و نیز بر اساس موازین شرعی، حدیث شریف را به وحدت وجود برسانند، بلکه فقط اعتقاد خود را بیان کرده‌اند.
گفته بعضی که نفس مقام اسم است
برای مثال، در برخی موارد گفته‌اند که در حدیث شریف «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»، نفس مقام اسم است و رب مقام مسمی است. این مطلب فی نفسه مطلب بسیار عظیمی است که انسان بتواند به این مطلب برسد که نفس مقام اسم است، نه اینکه ظرف اسم الهی باشد بلکه خودش اسم الهی باشد و مسمای به این اسم هم رب (الله تعالی) باشد. چون در اینجا آن مطلبی که گفتیم که باید لفظ رب را حفظ کنیم جاری نمی‌شود، زیرا در نظر نویسنده، رب همان الله تعالی است. پس نفس مقام اسم است و رب مقام مسمی است. این مطلب خوبی است و بر اساس اعتقادات ما نیز صحیح است.
عینیت اسم و مسمی یا غیریت آن دو
اما نویسنده، اعتقاد دیگری را اینجا پیاده می‌کند و آن اتحاد اسم و مسمی است. این مطلب، یک مطلب مفصلی است که آیا اسم و مسمی دوئیت دارند یا عینیت دارند؛ یعنی آیا اسم و مسمی اتحاد دارند و عین هم‌اند یا غیر هم‌اند؟ اشاعره اعتقاد داشتند که اسم و مسمی عینیت دارند و صوفیه نیز بیشتر بر اعتقاد اشاعره هستند نه معتزله، چون راه معتزله با راه و روش آنها زیاد همخوانی ندارد، اما اعتقادات اشاعره با راه و روش صوفیه سازگارتر است. لذا اگر کسی مقدمات شروح فصوص ابن عربی را نگاه کند، می‌بیند این مباحث را عنوان کرده‌اند، از جمله اتحاد اسم و مسمی وجوداً و اختلاف آنها مفهوماً و ماهیتاً.
بداهت مکتب اهل‌بیت علیهم السلام بر دوئیت اسم و مسمی
اما از بدیهیات مکتب اهل‌بیت علیهم السلام این است که اسم غیر مسمی و مسمی غیر اسم است و به هیچ وجهی اتحاد اسم و مسمی را نپذیرفته‌اند، بلکه اتحاد اسم و مسمی را رد کرده‌اند. چنانکه در کافی آمده:
«عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ أَسْمَاءِ اللَّهِ وَ اشْتِقَاقِهَا اللَّهُ مِمَّا هُوَ مُشْتَقٌّ؟ قَالَ: فَقَالَ لِي: يَا هِشَامُ، اللَّهُ مُشْتَقٌّ مِنْ إِلَهٍ وَ الْإِلَهُ يَقْتَضِي مَأْلُوهاً وَ الِاسْمُ غَيْرُ الْمُسَمَّى فَمَنْ عَبَدَ الِاسْمَ دُونَ الْمَعْنَى فَقَدْ كَفَرَ وَ لَمْ يَعْبُدْ شَيْئاً وَ مَنْ عَبَدَ الِاسْمَ وَ الْمَعْنَى فَقَدْ كَفَرَ وَ عَبَدَ اثْنَيْنِ وَ مَنْ عَبَدَ الْمَعْنَى دُونَ الِاسْمِ فَذَاكَ التَّوْحِيدُ. أَفَهِمْتَ يَا هِشَامُ؟قَالَ: فَقُلْتُ: زِدْنِي. قَالَ علیه السلام: إِنَّ لِلَّهِ تِسْعَةً وَ تِسْعِينَ اسْماً فَلَوْ كَانَ الِاسْمُ هُوَ الْمُسَمَّى لَكَانَ كُلُّ اسْمٍ مِنْهَا إِلَهاً وَ لَكِنَّ اللَّهَ مَعْنًى يُدَلُّ عَلَيْهِ بِهَذِهِ الْأَسْمَاءِ وَ كُلُّهَا غَيْرُهُ.يَا هِشَامُ الْخُبْزُ اسْمٌ لِلْمَأْكُولِ وَ الْمَاءُ اسْمٌ لِلْمَشْرُوبِ وَ الثَّوْبُ اسْمٌ لِلْمَلْبُوسِ وَ النَّارُ اسْمٌ لِلْمُحْرِقِ أَفَهِمْتَ يَا هِشَامُ فَهْماً تَدْفَعُ بِهِ وَ تُنَاضِلُ بِهِ أَعْدَاءَنَا وَ الْمُتَّخِذِينَ مَعَ اللَّهِ جَلَّ وَ عَزَّ غَيْرَهُ؟ قُلْتُ: نَعَمْ. قَالَ: فَقَالَ علیه السلام: نَفَعَكَ اللَّهُ بِهِ وَ ثَبَّتَكَ يَا هِشَامُ.قَالَ هِشَامٌ: فَوَ اللَّهِ مَا قَهَرَنِي أَحَدٌ فِي التَّوْحِيدِ حَتَّى قُمْتُ مَقَامِي هَذَا؛[1]
هشام بن حكم گويد: از حضرت صادق علیه السلام راجع به اسماء خدا و اشتقاق آنها پرسيدم كه اللَّه از چه مشتق است؟ فرمود: از «اله» و اله مألوهى (آنكه پرستشش كنند) لازم دارد و نام غير صاحب نام است، كسى كه نام را بدون صاحب نام پرستد كافر است و چيزى نپرستيده، و هر كه نام و صاحب نام را پرستد كافر است و دو چيز پرستيده و هر كه صاحب نام را پرستد نه نام را، اين يگانهپرستى است، اى هشام فهميدى؟عرض كردم: بيشتر بفرمایيد. فرمود: خدا را نود و نه نام است اگر هر نامى همان صاحب نام باشد بايد هر كدام از نام‌ها معبودى باشند، ولى خدا خود معنایى است كه اين نام‌ها بر او دلالت كنند و همه غير خود او باشند.اى هشام كلمه خبز (نان) نامى است براى خوردنى و كلمه ماء (آب) نامى است براى آشاميدنى و كلمه ثوب (لباس) نامى است براى پوشيدنى و كلمه نار (آتش) نامى است براى سوزنده، اى هشام طورى فهميدى كه بتوانى دفاع كنى و در مبارزه با دشمنان ما و كسانى كه همراه خدا چيز ديگرى پرستند پيروز شوى؟ عرض كردم: آرى. فرمود: اى هشام خدايت بدان سود دهد و استوارت دارد.هشام گويد: از زمانى كه از آن مجلس برخاستم تا امروز كسى در مباحثه توحيد بر من غلبه نكرده است».
و امام صادق علیه السلام فرمود:
«إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى خَلَقَ اسْماً بِالْحُرُوفِ غَيْرَ مُتَصَوِّتٍ وَ بِاللَّفْظِ غَيْرَ مُنْطَقٍ وَ بِالشَّخْصِ غَيْرَ مُجَسَّدٍ وَ بِالتَّشْبِيهِ غَيْرَ مَوْصُوفٍ وَ بِاللَّوْنِ غَيْرَ مَصْبُوغٍ مَنْفِيٌّ عَنْهُ الْأَقْطَارُ مُبَعَّدٌ عَنْهُ الْحُدُودُ مَحْجُوبٌ عَنْهُ حِسُّ كُلِّ مُتَوَهِّمٍ مُسْتَتِرٌ غَيْرُ مَسْتُورٍ.فَجَعَلَهُ كَلِمَةً تَامَّةً عَلَى أَرْبَعَةِ أَجْزَاءٍ مَعاً لَيْسَ مِنْهَا وَاح ِدٌ قَبْلَ الْآخَرِ فَأَظْهَرَ مِنْهَا ثَلَاثَةَ أَسْمَاءٍ لِفَاقَةِ الْخَلْقِ إِلَيْهَا وَ حَجَبَ مِنْهَا وَاحِداً وَ هُوَ الِاسْمُ الْمَكْنُونُ الْمَخْزُونُ.فَهَذِهِ الْأَسْمَاءُ الَّتِي ظَهَرَتْ فَالظَّاهِرُ هُوَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى وَ سَخَّرَ سُبْحَانَهُ لِكُلِّ اسْمٍ مِنْ هَذِهِ الْأَسْمَاءِ أَرْبَعَةَ أَرْكَانٍ فَذَلِكَ اثْنَا عَشَرَ رُكْناً. ثُمَّ خَلَقَ لِكُلِّ رُكْنٍ مِنْهَا ثَلَاثِينَ اسْماً فِعْلًا مَنْسُوباً إِلَيْهَا. فَهُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ الْعَلِيمُ الْخَبِيرُ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ الْحَكِيمُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ الْعَلِيُ الْعَظِيمُ الْمُقْتَدِرُ الْقَادِرُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْبَارِئُ الْمُنْشِئُ الْبَدِيعُ الرَّفِيعُ الْجَلِيلُ الْكَرِيمُ الرَّازِقُ الْمُحْيِي الْمُمِيتُ الْبَاعِثُ الْوَارِثُ.فَهَذِهِ الْأَسْمَاءُ وَ مَا كَانَ مِنَ الْأَسْمَاءِ الْحُسْنَى حَتَّى تَتِمَّ ثَلَاثَ مِائَةٍ وَ سِتِّينَ اسْماً فَهِيَ نِسْبَةٌ لِهَذِهِ الْأَسْمَاءِ الثَّلَاثَةِ وَ هَذِهِ الْأَسْمَاءُ الثَّلَاثَةُ أَرْكَانٌ وَ حَجَبَ الِاسْمَ الْوَاحِدَ الْمَكْنُونَ الْمَخْزُونَ بِهَذِهِ الْأَسْمَاءِ الثَّلَاثَةِ وَ ذَلِكَ قَوْلُهُ تَعَالَى: قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَيًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى [2]؛[3]
براستی خداوند تبارک و تعالی اسمی را آفرید که نه با حروف به صوت آید و نه با لفظ به سخن، در قالب اندام به جسمیت در نیاید و با تشبیه وصف نگردد و به رنگ آمیخته نگردد، این سو و آن سو از او منتفی باشد و حدود از او دور، حسّ هر صاحب‌خیالی از او محجوب باشد، پوشیده است بدون آنکه پوششی گرفته باشد.پس آن را کلمه‌ای کامل و بر چهار جزء قرار داد، اجزائی همراه با یکدیگر که هیچیک پیش از دیگری نیست. پس سه اسم از آنها را به خاطر نیاز خلایق بدان آشکار فرمود و یکی از آنها را محجوب داشت و آن همان اسم مکنون و مخزون است.پس این اسم‌هایی که آشکار شد، خداوند تبارک و تعالی است که آشکار شده و خداوند سبحان برای هرکدام از این اسامی چهار رکن گماشت که در مجموع می‌شود دوازده رکن. سپس برای هر رکن، سی نام آفرید که فعلی هستند که منسوب به آن نام‌ها است. پس اوست رحمن و رحیم و ملک و قدوس و خالق و بارئ و مصور و حیّ و قیّوم که خواب و چرتش نگیرد و علیم و خبیر و سمیع و بصیر و حکیم و عزیز و جبار و متکبر و علی و عظیم و مقتدر و قادر و سلام و مؤمن و مهیمن و بارئ و منشئ و بدیع و رفیع و جلیل و کریم و رازق و محیی و ممیت و باعث و وارث.پس این اسامی و دیگر اسم‌های نیکوتر تا اتمام سیصد و شصت اسم، همگی نسبتی برای آن نام‌های سه‌گانه هستند و آن سه ارکان‌اند و آن اسم یگانه و مکنون و مخزون بدان سه اسم محجوب گشته و این است کلام خداوند متعال که فرموده: بگو خدا را بخوانيد يا رحمان را بخوانيد، هر كدام را بخوانيد، براى او نامهاى نيكوتر است».
و ابن سنان گوید:
«سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام: هَلْ كَانَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَارِفاً بِنَفْسِهِ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ الْخَلْقَ؟ قَالَ: نَعَمْ. قُلْتُ: يَرَاهَا وَ يَسْمَعُهَا؟قَالَ علیه السلام: مَا كَانَ مُحْتَاجاً إِلَى ذَلِكَ لِأَنَّهُ لَمْ يَكُنْ يَسْأَلُهَا وَ لَا يَطْلُبُ مِنْهَا هُوَ نَفْسُهُ وَ نَفْسُهُ هُوَ قُدْرَتُهُ نَافِذَةٌ فَلَيْسَ يَحْتَاجُ أَنْ يُسَمِّيَ نَفْسَهُ وَ لَكِنَّهُ اخْتَارَ لِنَفْسِهِ أَسْمَاءً لِغَيْرِهِ يَدْعُوهُ بِهَا لِأَنَّهُ إِذَا لَمْ يُدْعَ بِاسْمِهِ لَمْ يُعْرَفْ فَأَوَّلُ مَا اخْتَارَ لِنَفْسِهِ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ لِأَنَّهُ أَعْلَى الْأَشْيَاءِ كُلِّهَا فَمَعْنَاهُ اللَّهُ وَ اسْمُهُ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ هُوَ أَوَّلُ أَسْمَائِهِ عَلَا عَلَى كُلِّ شَيْءٍ؛[4]
از حضرت رضا علیه السلام پرسیدم: آیا خداوند قبل از اینکه خلقی را بیافریند، خود را می‌شناخت؟ امام فرمودند: بله. عرض کردم: آیا خداوند خود را می‌دید و می‌شنید؟حضرت فرمود: خداوند محتاج آن نبود که خود را ببیند و بشنود، چون از خود درخواست نمی‌کند و خود را طلب نمی‌کند، بلکه او خودش است و خودش اوست، قدرتش نافذ است پس محتاج این نیست که برای خود نامی نهد، لکن برای خود اسم‌هایی از برای دیگران انتخاب کرده تا او را با آن نام‌ها بخوانند، چون اگر با اسمش خوانده نمی‌شد، شناخته نمی‌شد. پس اولین اسمی که برای خود انتخاب کرد، علی عظیم بود، چون آن (علی عظیم) بالای تمام اشیا است. پس معنای آن الله است و نام آن علی عظیم است و آن اولین نام‌های اوست که بر همه چیز علو دارد».
این در حالی است که در آن زمان مسئله اتحاد اسم و مسمی در وجود و اختلاف آنها در مفهوم، در میان طرفداران خلفای غاصب رواج داشته است. در آن زمان‌ها اهل‌بیت علیهم السلام به تفصیل در مقابل این اعتقاد ایستاده و فرموده‌اند که اسم، غیر مسمی، و مسمی غیر اسم است.
اما چون اعتقاد نویسنده اتحاد اسم و مسمی است و اینجا هم نفس مقام اسم است و رب مقام مسمی است و مقصود از رب الله تعالی است، از این رو یکی بودن خدا و نفس را نتیجه می‌گیرد؛ لکن این مطلب ارتباطی به حدیث شریف ندارد، بلکه یک اعتقادی است از بیرون که وقتی حدیث را معنا می‌کند، نفس و رب را به اسم و مسمی معنا می‌کند.
گفته صوفیه که اسم از حیثی عین خدا و از حیثی غیر خداست
یک اعتقادی هم از بیرون دارد که اسم عین مسمی است؛ یعنی از حیثی غیر مسمی است و از حیثی عین مسمی است، مانند مشیت یا کلام الهی که می‌گویند از حیثی غیر خداست و از حیثی عین خداست. این حیث‌بندی در کلامات آنها که در آن رشته جلو رفته‌اند بسیار است، خواه از عامه باشند و خواه از شیعه باشند.
اما این مطلب، مربوط به حدیث شریف نیست بلکه حدیث شریف جایگاه خاص خود را دارد که باید با موازین عرفی و لغوی و ادبی و موازین شرعی معنا شود و با راه و روش اهل‌بیت عصمت و طهارت علیهم السلام سنجیده شود، نه با راه و روش دیگران.
فیض کاشانی و عین ذات خدا بودن کلام و غیر ذات بودن آن
مرحوم فیض کاشانی، در معنای کلام الهی و متکلم بودن خدای متعال گفته: کلام الهی از حیثی عین ذات خداست و از حیثی غیر ذات خداست.[5] در حالی که صریح فرمایش امام صادق علیه السلام این است که خدا بود و متکلم نبود؛[6] پس وقتی متکلم نباشد، هیچ کلامی نیست، چون کلام چیزی است که از متکلم صادر می‌شود؛ برای مثال زید هست ولی ضارب نیست و در نتیجه ضربی هم نیست؛ همچنین مثلاً انسان هست ولی حرف نمی‌زند و در نتیجه کلامی هم نیست، چون کلام عبارت است از حقیقتی که از انسان صادر می‌شود، خواه کلام نفسی باشد خواه کلام بیرونی، در این جهت فرقی ندارد؛ پس فرمایش امام صادق علیه السلام صراحت دارد بر اینکه کلام ذاتی نداریم، بلکه کلام الهی حادث است به احداث خدای متعال. در حالی که شما (فیض کاشانی) کلام را از حیثی عین ذات و از حیث دیگر غیر ذات دانسته‌اید؛ اگر مولای شما امام صادق علیه السلام است، آن حضرت که کلام را حیثیتی نکرده است، بلکه فرموده است که کلام حادث است؛ پس چطور می‌گویید که مولای ما چنین گفته است. البته ممکن است شما در مسائل بسیاری مانند مسائل فقهی پیرو ائمه علیهم السلام باشید و فقط آیه و حدیث بگویید، چون استاد شما در این مباحث، محمد امین استرآبادی است. لذا در مباحث فقهی اخباری شده و سرسخت اخباری هستید.
او درباره استادش محمد امین استرآبادی گفته است که سخت‌گیر است و نسبت به دیگر علما با تندی برخورد می‌کند،[7] این در حالی است که خود او هم گرفتار همان مطلب شده و در کتاب سفینه النجات و در وصیت به پسرش، راه خود را سفینه نجات می‌داند و راه سایر فقها را کفر.[8]
خلاصه اینکه فیض کاشانی، اول کلام را به ذاتی و غیر ذاتی تقسیم کرده؛ یعنی کلام از حیثی عین ذات خدا و از حیثی فعل خداست. بعد به حدیث امام صادق علیه السلام استناد کرده، در حالی که حدیث امام علیه السلام هیچ ارتباطی به مطلب فیض ندارد، بلکه صراحت دارد بر اینکه کلام ذاتی نیست بلکه فعل خدای متعال است.
رد بعض بزرگان بر فیض در ذاتی دانستن کلام
از این رو آن عالم بزرگوار در باره ایشان می‌فرماید:
«و مِن ذلك قوله في انوارالحكمة قال نورٌ تكلُّمه سبحانه عبارة عن كون ذاته بحيثُ تقتضي القاء الكلام الدالّ علي المعني المراد لافاضة ما في قضائه السَّابق من مكنونات علمه علي من يشاء من عباده فانّ المتكلم عبارة عن موجد الكلام و التّكلّم فينا ملكة قائمةٌ بذَواتِنا نمكن بها مِن افاضة مخزوناتِنا العلميّة علي غيرنا و فيه سبحانه عين ذاته الّا انه باعتبار كونه من صفات الافعال متأخّر عن ذاته قال مولينا الصادق عليه السلام ان الكلام صفة محدثة ليست بازليّة كان اللّهُ عز و جل و لا متكلم و تمام الكلام في كلامه عز و جل يأتي في مباحث الكتب و الرسل انشاء اللّهُ انتهي كلامه.و اقول قوله قال مولينا الصادق عليه السلام جارٍ علي العادة و الّا فمولاه الكاذب الّذي اقتدي به علي بن اسمعيل بن ابي بشرٍ الاشعري الّذي يقول بقدم الكلام و ذلك كما قال اميرالمؤمنين عليه السلام يقينُ المنافقِ يُرَي في عملِه، فانظر كيف يصح ان يكون ما هو عين ذاته متأخّراً عن ذاته فماادري مَنْ اخّره عن ذاته هل هو نفس الاعتبار مع كونه في نفسِ الْاَمْرِ و الواقع هو ذاته فيكون الاعتبار يقلب الحقائِق حتي انّي اذا اعتبرتُ انّ الرّجل دبٌّ او حمار مشي علي اربعٍ و نَبتَ في بَشَرِهِ الشّعر ام هو في نفس الاَمْرِ متأخِّرٌ و لكن تلك الذات مشتَمِلةٌ علي حِصصٍ متعدّدةٍ بعضُها متقدّم و بعضُها متأخِّر و الكلّ غير خارج عن الذاتِ؛[9]
از جمله در انوار الحکمه می‌گوید: نوری [از حکمت:] تکلم خداوند سبحان عبارت است از اینکه ذاتش به گونه‌ای است که القای کلام دال بر معنای مراد را اقتضا می‌کند، برای افاضه آنچه از مکنونات علمش در قضاء سابقش است، بر هر یک از بندگانش که بخواهد؛ همانا متکلم عبارت است از ایجادکننده کلام، و تکلم در ما عبارت است از ملکه‌ای که قائم به ذوات ما است و به وسیله آن می‌توانیم مخزونات علمی خود را بر غیر خود افاضه کنیم، ولی در خداوند سبحان عین ذات اوست جز آنکه به اعتبار آنکه از صفات افعال است از ذاتش متأخر است. مولای ما امام صادق علیه السلام فرمود که کلام صفت محدث است و ازلی نیست، خداوند عز و جل بود و متکلمی نبود. تمام کلام درباره کلام خداوند عز و جل در مباحث کتب و رسل خواهد آمد ان شاء الله؛ پایان سخن فیض.می‌گویم: اینکه گفته "مولای ما امام صادق علیه السلام فرمود" بر حسب عادت است وگرنه مولای دروغگوی او که بدو اقتدا کرده، علی بن اسماعیل بن ابی بشر اشعری است که قائل به قدم کلام است. چنانکه امیر مؤمنان علیه السلام فرموده، یقین منافق در عملش دیده می‌شود؛ ببین چگونه می‌شود که آنچه عین ذاتش است متأخر از ذاتش باشد! نمی‌دانم چه کسی آن را از ذاتش متأخر کرده است؟ آیا نفس اعتبار است که چنین کرده؟ یعنی با وجود آنکه در واقع و نفس الامر، عین ذاتش است، اعتبار می‌تواند حقائق را دگرگون کند؟ چنانکه اگر مثلا من اعتبار کنم که مردی خرس یا الاغ است، بر چهار پا راه رود یا بر بدنش مو بروید؟! یا اینکه در نفس الامر متأخر است اما آن ذات، مشتمل بر تکه‌های متعدد است که بعضی متقدم است و بعضی متقدم است و کل آن از ذات بیرون نیست؟!».
خلاصه اینکه حدیث شریف «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» را که به وحدت وجود می‌کشانند، به اعتبار معنا و مفهوم این حدیث شریف و روال باطن‌ها حدیث شریف نیست، بلکه بر اساس اصول، زیربناهای انحرافی دیگری است که آنها دارند. چون هر مکتبی اصول و زیربناهایی دارد و روبناهایی دارد، خواه اهل حق باشد و خواه اهل باطل؛ لذا بر اساس زیربناها و اصول خودشان سخن می‌گویند و بعد یک طوری به حدیث شریف وصل می‌کنند و معمولاً حالت شعری سخن می‌گویند و نه حالت استدلالی؛ یعنی حرف‌ها ربطی به یکدیگر ندارد. حتی نویسنده کتاب، ابتدا حدیث شریف را بر اساس دوئیت بررسی می‌کند، ولی یک دفعه وحدت را وسط می‌کشد، در حالی که ربطی به وحدت نداشت.
انحراف صوفیان و تابعانشان در معنا کردن کلام امام
خلاصه اینکه مطالب را که از جای دیگری آورده‌اند، به حدیث شریف می‌چسبانند و وحدت وجود را نتیجه می‌گیرند و این خود انحراف و کج‌روی و خیانتی است بس بزرگ که سخن ولی خدا با سخنان ملحدان و بیراهه‌روان معنا شود و نتیجه‌گیری شود. اما از خود حدیث شریف نمی‌توانند وحدت وجود را نتیجه بگیرند؛ یعنی نمی‌توانند از خود حدیث شریف نتیجه بگیرند که «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» یعنی «من عرف ربه فقد عرف ربه» و مقصود از رب هم الله تعالی باشد و مقصود از الله تعالی همان واجب الوجود باشد؛ یعنی «من عرف واجب الوجود فقد عرف واجب الوجود»، یا «من عرف وحدة الوجود فقد عرف وحدة الوجود» بشود، چنین نتیجه‌ای نتوانستند بگیرند.
برخی از معناهایی که صوفی‌ها و عرفا کرده‌اند را نقل می‌کنیم که در این معانی، آنها نیز اجمالاً همان‌گونه که ما معنا کردیم معنا کرده‌اند:
کلمه الله و ال و لا و از وحدت به کثرت و از کثرت به وحدت
یک معنا، معنایی است که ابن عربی کرده است. البته مقدمه‌ای نیاز دارد: کلمه الله، که «أَعْظَمُ اسْمٌ مِنْ أَسْمَاءِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ»[10] است، یک الف در اول دارد، بعد لام است، بعد الف است و بعد هاء است. چون لام تشدید دارد، در حقیقت «ال لاه» است. اگر هاء را در نظر نگیریم و «ال لا» را در نظر بگیریم، پس ابتدا، الف قبل از لام آمده و سپس الف بعد از لام آمده است. قبلاً در این باره صحبت کردیم، نه از ابن عربی بلکه از آن عالم بزگوار که ایشان فرمودند که «ال» برای تعریف است، لذا الف مقام وحدت است و مبدأ است و لام در مرحله بعد است که مقام کثرت است. پس در «ال» الله، سیر از وحدت به طرف کثرت است؛ یعنی تجلیات وحدت در مقامات کثرت است؛ یعنی سیر نزول توحید در عالم است که از مقام وحدت به سوی مقام کثرت است. بنابراین در تعریف، الف ال خود را در لام ال تعریف می‌کند؛ در نتیجه همیشه معرفه شده و آشکار گردیده، پایین‌تر از چیزی است که پنهان و پوشیده است. پس مقام الف ال، مقام بساطت محض توحیدی است و وقتی در مقام لام تجلی می‌کند، الف لام تعریف می‌شود، از این رو اگر الف یا لام را برداریم، الف لام تعریف نیست؛ یعنی باید مبدأ تعریف وجود داشته باشد، که الف مبدأ تعریف است، و باید سیر نزولی این مبدأ به طرف کثرت رخ دهد تا تعریف تحقق یابد، که لام جایگاه تعریف است.
اما «لا» بر عکس «ال» است، چون لام اول است و الف بعد است؛ پس ما از لام به طرف الف حرکت می‌کنیم؛ یعنی از معروف نبودن، به طرف معروف حرکت می‌کنیم، چون الف بعد از لام است، از این رو لام، معنای نفی می‌دهد و معنای اثبات نمی‌دهد، به خلاف «ال» که در آنجا لام معنای اثبات و معرفه بودن می‌دهد، اما اینجا معنای نفی می‌دهد و معرفه هم نیست، چون نفی با معرفه سازگاری ندارد، و الف بعد از لام، مقام عرفان و معرفه است. پس این سیر، سیر صعود است که انسان از تعددها و کثرت‌ها و بیگانگی ها، به مقام وحدت می‌رسد؛ یعنی باید دوئیت‌ها و کثرت‌ها را بزند و آنها را به جایگاه وحدت نبرد و همه را نفی کند.
این مطلب که در باره «ال لا» در کلمه جلاله الله است، در جاهای مختلفی هم گفته شده و ابن عربی هم این مطلب را گفته است.[11] مطلب بسیار با عظمت است و جا دارد که روی آن بسیار سخن گفته شود، هر چند کسانی که اهل ظاهرند و نمی‌خواهند از حروف و خصوصیات حروف مطلب بگیرند، می‌گویند که اینها ساختگی است و استحسانات است، اما حقیقت این است؛ اینها جهات بسیار عظیمی از مطالب توحیدی است.
ربط ال و لا با «من عرف نفسه»
حال، این کلام چه ربطی به «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» دارد؟ ربط آن این است که «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ»، همان لام لا است و رب همان الف لا است.
کج‌روی‌ها و تحریف‌های ابن عربی
این یک بیان است که ممیت الدین عربی دارد، که همّ اندکی در امیرالمؤمنین علیه السلام و اهل‌بیت علیهم السلام دارد و به فرمایشات آن بزرگواران تمسک نمی‌کند، حتی به روایاتی که در کتب عمری‌ها وجود دارد تمسک نمی‌کند، و هم پستی‌ها و سخافت‌های امثال ابوبکر و عمر و عایشه و حفصه را به مقامات و معارف و حقایق تبدیل کرده است. لذا وقتی که مردها و زن‌های کامل عالم را می‌شمارد، می‌گوید در طول تاریخ، از مردها بسیار بودند که کامل شدند، ولی از زن‌ها کسی کامل نشد مگر دو زن: یکی حضرت مریم و دیگری حضرت آسیه که در قرآن هم به صراحت، همین دو زن نام برده شده است.[12] ایشان خیلی سعی دارد که خود را وابسته به قرآن کریم نشان دهد و بگوید که من هر چه می‌گویم از قرآن کریم است، لذا وقتی به کتاب‌های او نگاه کنید می‌بینید که بسیار به آیات قرآن کریم استناد می‌کند. لذا می‌گوید که فقط دو زن کامل شدند که در قرآن کریم آمده است و آن دو زن، مریم و آسیه است. ولی در عایشه می‌گوید که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرموده‌اند که عایشه ثرید غذا است.[13] حدیث دروغی را آنها ساخته‌اند، و ایشان به آن حدیث دروغ استناد کرده است! اما اینکه حضرت زهرای مرضیه سلام الله علیها در کجای عالم جا دارد، هیچ سخنی نگفته است. البته ایشان در همه کتاب هایش، سه چهار بار درباره حضرت زهرا سلام الله علیها سخن گفته، و هر بار خواسته است که امیرالمؤمنین علیه السلام را بشکند؛ یعنی به حدیث‌های دروغین و ساختگی تمسک کرده که یک طرف آن حضرت زهراست و یک طرف آن امیرالمؤمنین علیه السلام است، حضرت زهرا سلام الله علیها یک ذره بزرگ می‌شده، اما امیرالمؤمنین علیه السلام کوچک می‌شده است.
برای مثال، یک جا داستان دروغی را نقل کرده که بنی امیه آن را به دروغ ساختند و بخاری و امثال او در کتاب‌هایشان نقل کردند؛ این داستان دروغ، این است که امیرالمؤمنین علیه السلام در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به خواستگاری دختر ابوجهل رفتند، رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم هم خبردار شدند و اعلان کردند و بالای منبر رفتند و در برابر امیرالمؤمنین علیه السلام قرار گرفتند و فرمودند که اگر علی بن ابی طالب می‌خواهد دختر ابوجهل را بگیرد باید دختر مرا طلاق دهد، و مطالبی از این قبیل که به تفصیل نقل کرده‌اند.[14] یکی از جاهایی که ابن عربی نام حضرت زهرا سلام الله علیها را آورده است، اینجاست که یک طرف آن امیرالمؤمنین علیه السلام است که تحقیر شده است.[15] اما حقیقت ماجرا آن است که در روایات ائمه علیهم السلام آمده است؛ در روایتی امام صادق علیه السلام فرمودند که این نسبت هم یکی از دروغ‌هایی است که به امیر مؤمنان علیه السلام بسته‌اند، مانند نسبت‌های دروغ فراوانی که به خود خداوند و به انبیاء و حجج الهی بسته‌اند؛[16] در روایت دیگر آمده که امام صادق علیه السلام در پاسخ به سوال کسی - که ظاهرا از عامه بوده و حضرت نزد او تقیه می‌کردند - فرمودند: یکی از شقاوتمندان به دروغ به صدیقه طاهره سلام الله علیها این خبر را داد و حضرت هم ناراحت نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم رفتند و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم همراه با ایشان به مسجد رفتند و امیر مؤمنان علیه السلام را بیدار کردند و به او فرمودند که عمر و ابوبکر و طلحه (که ظاهرا او این خبر را داده بوده) جمع کنند! بعد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در حضور جمع به امیر مؤمنان فرمودند «می‌دانی که فاطمه پاره تن من است و هر که او را بیازارد مرا آزرده - چه در حیاتم و چه بعد از موتم - و هر که مرا بیازارد خدا را آزرده»؛ بعد امیر مؤمنان علیه السلام عرض کردند که من چنین نکردم و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: هم تو راست گفتی و هم فاطمه! همین تعبیر نشان می‌دهد که تمام ماجرا همین بوده که یک منافق، حضرت زهرا سلام الله علیها را با اتهام و اهانت به امیر مؤمنان علیه السلام آزار داده و آن حضرت سلام الله علیها می‌خواستند که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در مقابل منافقان هم این منزلت را بیان کنند و هم نشان دهند که امیر مؤمنان علیه السلام چنین نکرده.[17] حتی ابن ابی الحدید هم این نسبت دروغی که در منابع عامه آمده را از روایات جعلی می‌داند.[18]
از این روست که ما به ابن عربی ممیت الدین می‌گوییم؛ چون صرف اینکه کسی باطن‌بافی‌های دقیق داشت، دلیل این نیست که مکتب او و مرام او و سخنان او حق باشد، بلکه همه باطن‌بافی‌های او نیز باطل است. البته اینکه می‌گوییم همه باطن‌بافی‌هایش باطل است، به این معناست که نتیجه‌اش باطل است، وگرنه گاهی رتبه‌بندی‌ها و تقسیم‌هایی را که در مطالب می‌گوید خوب است، لکن نتیجه‌ای که از آن مطالب می‌گیرد باطل است؛ یعنی گاهی مقدمات خوب است، اما نتیجه کفری است.
ابن عربی، هم در مقامات توحیدی و مقامات ولایی نتایج کفری گرفته و هم مکتب او مکتب خلفای غاصب بوده و به صراحت از آنها حمایت می‌کند و به صراحت با امیرالمؤمنین علیه السلام مقابله دارد و معتقد است که خلافت ابوبکر و عمر صحیح بوده و طبق نظم علم الهی بوده و باید این‌گونه می‌شده[19] و آن کسانی که با این خلافت مقابله کردند عناد نداشتند، بلکه چون به این حکم الهی جاهل بودند مقابله کردند؛ یعنی می‌گوید امیرالمؤمنین علیه السلام که با خلافت ابوبکر مخالفت کرد، به خاطر آن بود که مقتضای علم الهی را نمی‌دانست، و به سبب جهلش با ابوبکر مخالفت کرد، اما عمر و عثمان و امثال آنها می‌دانستند که خلافت در چهار مقام است: ابوبکر و عمر و عثمان و علی است، و اگر قرار باشد که علی بن ابی طالب اول باشد، آن سه تا تعطیل می‌شوند، چون علی جوان است و تا بعد از عثمان زنده می‌ماند و خلافت چهارگانه از بین می‌رود، همچنانکه اگر عمر اول خلیفه می‌شد، خلافت ابوبکر از بین می‌رفت، و اگر عثمان اول می‌شد، خلاف ابوبکر و عمر از بین می‌رفت و طبق نظم علم الهی در نمی‌آمد، در حالی که نظم علم الهی، این است که ابوبکر خلیفه است، عمر خلیفه است، عثمان خلیفه است، علی هم خلیفه است؛ حال اگر این نظم علم الهی بخواهد اجرا شود، باید ابوبکر خلیفه اول باشد، چون دو سال بعد به اسفل السافلین می‌رود، عمر هم باید خلیفه دوم باشد، چون چند سال بعد با شکم پاره رفت و عثمان هم باید خلیفه سوم باشد، چون او هم چند سال بعد با افتادن در قبرستان یهودی‌ها رفت، بعد علی بن ابی طالب خلیفه چهارم باشد، تا علم الهی درست در آید!
در جایی می‌نویسد:
«عمر بن خطاب می‌گوید: خداوند مرا به مصیبتی مبتلا نکرد مگر آنکه در آن سه نعمت از خدا بر خود دیدم: نخست اینکه آن مصیبت در دینم نبود، دوم اینکه بزرگتر از آن به سرم نیامد، سوم پاداشی که خدا بر آن وعده داده است.
و هرکس که در مصیبتی باشد که سه نعمت بیند، به مصیبتی بزرگتر از آن رود؛ چه آنکه شکری به اندازه سه نعمت بر او لازم می‌آید! پس خداوند او را به یک مصیبت مبتلا کرده تا بر آن صبر کند، و معرفتش در آن مصیبت، او را به سه مصیبت مبتلا کرده که خدا شکر بر آنها را بر او لازم آورده، از آنجا که در آن یک مصیبت بدان نعمت‌ها آگاهش فرموده.
پس به معرفت عمر بنگر که چگونه چنین تکلیفی بر خود واجب کرده و به ادبی که در معرفت اوست نظر کن که چگونه از توجه به مصیبت بودن آن روی گردانده و به دیدن نعمت‌ها روی آورده و آنها را پذیرفته، چه آنکه نعمت به ذاتش محبوب است، و راضی گشته؛ پس او دارای مقام رضا و تسلیم و تفویض و صبر و اعتماد بر خدا بوده و کجا مردم چنین ذوق شریفی دارند و هیچ یک از اولیا جز ابوبکر چنین حکم نکرده و به چنین مقامی نرسیده مگر کسی که من نشناسمش!
ابوبکر از قوتی که داشت، هرگز آن معرفتی که در باطنش بود در ظاهرش آشکار نشد مگر در آن روز که رسول خدا از دنیا رفت و همه سرگردان گشتند و آنچه حکایت شده گفتند جز ابوبکر صدّیق که خداوند متعال توفیقش داد آن قوتی که عطایش فرموده را آشکار کند چه آنکه خداست که شایسته امر پیشوایی و پیشروی است نه مردم، و امام باید هوشیار باشد نه مست، پس آن قوت به دلالت بر آن برخاست که خداوند او را در خلافت رسول خدا در بین امت، پیشرو جماعت گذارده، همچون معجزه‌ای که برای پیامبر در دلالت بر پیامبری‌اش بود.
پس جز او کس چنان پیش نرفت و امر از برایش حاصل نگشت که گروهی با اختیار و اطاعت به بیعت او در آیند و گروهی دیگر با اجبار و کراهت و اینکه عده‌ای مکروهش دارند نقصی در امامتش نباشد که این مقام الهی است که می‌فرماید: از برای خداوند به سجده آید هر آنکه در آسمان‌ها و زمین باشد با اختیار و اطاعت و با اجبار و کراهت.
پس چون بر خالقی که ملکوت همه چیز به دست اوست، به اجبار و کراهت سجده برند، حال خلیفه و نایب او در خلق که همان رسولان هستند و حال ابوبکر و غیر او چون باشد؟ پس ناگزیر است از پذیرنده و اطاعت‌گری و از کراهت‌داری که با اکراه به امر در آید که یا از برای شبهه‌ای در نزدش است، اگر دین‌دار باشد، و یا از برای هوای نفسی، اگر دینش نباشد.
اما کراهت اصحابی که امامت او را خوش نداشتند از روی هوا و هوس نبود، از حسن ظن به آنان این امر را بعید دانیم، بلکه به خاطر شبهه‌ای در نزدشان بود که هرکس بدان می‌افتاد خود را در خلافت و امامت سزاوارتر از ابوبکر می‌یافت و این چیزی نبود جز حاصل رأی و القای شبهه، نه آنچه در علم الهی باشد که علم خداوند از پیش بدان تعلق گرفته بود که ابوبکر را در زمین خلیفه گذارد و همچنین عمر و عثمان و علی و حسن را! و اگر غیر ابوبکر نخست خلیفه می‌شد، ابوبکر در زمان خلافتش می‌مرد در حالی که در علم خدا حتما باید به خلافت نائل می‌شد! پس در زمان خلافت بر دیگران پیشی یافت چه آنکه نخستین آنان بود در لاحق گشتن به آخرت؛ پس سبب این ترتیب در خلافت خلفا ترتیب عمرهای ایشان بود که ناچار باید هر که دیرتر از دنیا می‌رفت دیرتر به خلافت می‌رسید تا همگی بدان مقام نائل آیند و برتری و فضل ایشان بر یکدیگر تنها به خداوند باز می‌گردد؛ اوست که به منزلت آنان در پیشگاه خود داناست و مخلوق نداند چه در نفس خالق است مگر آنچه که خالق سبحان بدو اعلام کند و خداوند نیز چیزی در این باره اعلام نفرموده. پس دانسته نگردد که در نفس او چیست و تنها آن گاه که امری ایجاد کند، بدانیم که اگر علم خداوند از پیش به وجود آن تعلق نگرفته بود موجود نمی‌گشت، پس خداوند ما را از اضافات محفوظ دارد که براستی او صاحب فضلی عظیم است».[20]
در جای دیگر می‌نویسد:
«زمان هم حکمی در تقدم دارد، نه در مرتبه؛ مانند بحث خلافت بعد از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم که از حکمت خداوند این بود که آن را به ابوبکر اعطا کند، سپس به عمر، سپس به عثمان و سپس به علی، و این به سبب عمرهای ایشان بود؛ و هر یک از آنان اهلیت خلافت را در زمان اهلیت کسی که پیش از او بود داشتند و گزیری از ولایت همگی آنان نبود و ناگزیر باید آن کس که عمرش بیشتر بود از پیشی گرفتن خلع می‌شد تا بعد از کسی که در سابق علم خدا صاحب ولایت بود، خلیفه شود؛ پس خداوند به ترتیب زمان عمرِ آنان، خلافت را مرتب فرمود تا هیچیک از آنان نباشد که با وجود استحقاق به خلافت نرسد و صحابه این را نمی‌دانستند مگر با موت! با وجود این بیان الهی، اهل هوس همچنان در بازی خود غرق شده‌اند، با آنکه با زبان و دو لب، صبح برای بینا روشن شده است! از خداوند می‌خواهیم که از هواها محفوظ بمانیم. اینها همگی شفاهای الهی است که از کسی که آنها را به کار گیرد، امراض تعصب و حمیت جاهلیت را پاک می‌کند و خداست که حق می‌گوید و اوست که به راه هدایت می‌کند».[21]
مطالبی از این قبیل فراوان دارد، از جمله به صراحت در برابر حضرت ابوطالب قرار گرفته و او را کافر می‌داند و می‌گوید که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بسیار کوشش کرد که او ایمان بیاورد، ولی علم خدا این نبود که او ایمان بیاورد. در دو کتابش این مطلب را با صراحت گفته و به آیه شریفه «إِنَّكَ لا تَهْدي مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ يَهْدي مَنْ يَشاءُ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدين»[22] استناد کرده است[23] و در این مطلب هم به روایات دروغی تمسک کرده است که بنی امیه جعل کرده و روایت کرده‌اند که این آیه شریفه درباره حضرت ابوطالب نازل شده است. البته علمای شیعه، مانند علامه امینی، مفصل جواب داده‌اند که این روایات اساساً به تاریخ نزول آیه شریفه نمی‌خورد و این احادیث، دروغ محض است.[24]
معنای ابن عربی در «من عرف نفسه» همان مطلب ماست
بنابراین ما ابن عربی را ممیت الدین می‌دانیم. اما به هر حال، ایشان در اینجا عین مطلب ما را گفته است که: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ»، مقام لام در «لا» است، نه لام در «ال»؛ و «عرف ربه»، مقام الف در «لا» است؛ یعنی از مقام کثرت‌ها و آیات و تجلیات، انسان آهسته آهسته جلو می‌رود و کثرت‌ها را می‌زند و به مقام معرفت الله تعالی می‌رسد. پس مقام نفس، مقام «لا»ی نفی است؛ یعنی لام در لا است که مقامات سی‌گانه قابلیت است؛ و مقام توحید و مقام رب، مقام الف در لا است؛ و هیچ گاه لام لا به الف لا نمی‌رسد بلکه همیشه الف لا، الف لا است، و لام لا، لام لا است. پس او نیز اجمالاً همان معنای را گفته است که ما گفتیم که لام، مقام خلق و مقام کثرت است و الف، مقام توحید و مقام الله تعالی است، و «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» هم همین‌گونه است؛ یعنی عرفان نفس، عرفان مقام خلق و عرفان مقام کثرت است و عرفان رب هم عرفان مقام وحدت است.
معنای دیگر از ابن عربی در «من عرف نفسه فقد عرف ربه»
معنای دیگری هم ابن عربی در جای دیگری گفته است. مقدمه‌ای که لازم است، اینکه در معارف همواره دو مقام داریم: یکی مقام اجمال و دیگری مقام تفصیل؛ یعنی گاهی اجمالا به معارف الهی معرفت پیدا می‌کنیم و گاهی تفصیلاً معرفت پیدا می‌کنیم. همچنین است در شناخت نفس؛ یعنی هر موجودی نسبت به شناخت نفس خودش، یک مقام معرفت اجمالی دارد و یک مقام تفصیل معرفت نفس دارد. البته اینکه آیا کسی به مقام تفصیل معرفت رب می‌رسد یا نه، مطلب دیگری است، اما تقسیم‌بندی را انجام می‌دهیم که معرفت نفس دو‌گونه است: یکی معرفت اجمالی نفس و دیگری معرفت تفصیلی نفس. همچنین معرفت رب، تقسیم می‌شود به معرفت اجمالی و معرفت تفصیلی. البته همه اتفاق دارند که به معرفت اجمالی رب می‌رسیم، چون اگر معرفت اجمالی رب را نتوانیم به دست آوریم، به معرفت تفصیلی هم که نمی‌رسیم، پس رب مجهول محض می‌ماند. چون معرفت ما به هر چیزی، یا به صورت اجمال است و یا به صورت تفصیل است؛ و اگر معرفت اجمالی امکان نداشت، معرفت تفصیلی هم امکان نخواهد داشت، چون اجمال قبل از تفصیل است. پس معرفت اجمالی رب را می‌توانیم داشته باشیم، اما معرفت تفصیلی را می‌توانیم داشته باشیم یا نه، بحث دیگری است.
ابن عربی و معرفت اجمالی نفس و رب
ابن عربی می‌گوید که معنای «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»، این است که «من عرف نفسه باجمال» - یعنی اجمالاً کمالات و مقامات نفس را بفهمد، نه به تفصیل - در نتیجه، رب خود را که الله تعالی است به اجمال درک می‌کند. شاهد مطلبش را این آیه شریفه قرار داده است که خداوند متعال می‌فرماید: «سَنُريهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ في أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ»؛[25] یعنی ما آیات و نشانه‌های توحید خود را در آفاق - یعنی در بیرون از شما، نه فقط در آسمان‌ها، بلکه بیرون از شما هر چه که باشد - به شما نشان می‌دهیم، همچنین آیات خود را در درون شما - یعنی در خودتان - نشان می‌دهیم.[26]
پس ابن عربی این آیه شریفه را در مقام معرفت اجمالی خداوند شاهد قرار داده؛ یعنی آیات آفاقی و انفسی خداوند نشانه معرفت حق تعالی است، البته به اجمال. پس «سَنُريهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ في أَنْفُسِهِمْ»، همان «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ» است، و «حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ»، همان «فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» است. پس جدای و دوئیت بین معرفت نفس و معرفت رب، کاملاً محقق می‌شود، چون معرفت نفس عبارت است از جمله ابتدای آیه شریفه، و معرفت رب عبارت است از نتیجه‌ای که از آن جمله اولی گرفته می‌شود که «حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ».
پس در این معنا، واضح و روشن بیان شده است که معرفت نفس غیر از معرفت رب است و نفس غیر رب است، بلکه معرفت نفس، مقدمه و راه است برای رسیدن به معرفت رب.
پس معنای ابن عربی برای حدیث شریف که وحدت وجود نیست، این است که معرفت نفس، مقدمه و وسیله و دلیل است و معرفت رب نتیجه است؛ یعنی خود معرفت نفس، معرفت رب نیست، بلکه نتیجه معرفت نفس، معرفت رب است؛ یعنی اینکه انسان از نفس به رب می‌رسد، نه اینکه خود نفس رب باشد و حدیث را این‌گونه معنا کنیم که «من عرف ربه فقد عرف ربه»، این‌گونه نیست، بلکه نفس مقدمه است و رب نتیجه؛ یعنی معرفت نفس مقدمه است و معرفت رب نتیجه است. این معنا هم دوئیت نفس و رب را می‌رساند، نه وحدت وجود را. البته در جاهای دیگر، یک دفعه با اعتقادات خودشان می‌گویند که دلیل و مدلول و دال یکی است، همه آنها خود اوست؛ یا راه و راهرو و مقصد یکی است.
برهان صدیقین ملا صدرا و وحدت وجود
چنانکه ملا صدرا در این باره در برابر ابوعلی سینا قرار گرفت. چون بوعلی سینا قائل به برهان صدیقین بود و برهان صدیقین را برهان امکان می‌دانست و این برهان را در برابر برهان حدوث که متکلمین داشتند، ارائه کرده بود. اما ملا صدرا گفت که در این برهان صدیقین، راه و راهرو و مقصد سه تاست، اینکه برهان صدیقین نیست، چون برهان صدیقین آن است که راه راهرو و مقصد یکی باشد، یعنی دال و دلالت و مدلول یکی باشد، و این در وحدت وجود تحقق دارد، چون در وحدت وجود است که راهرو وجود است، راه وجود است، مقصد هم وجود است، همه یکی هستند. این برهان صدیقین است. او در شواهد می‌گوید:
«و أما طريقة الصديقين فيفضل عليها و على غيرها بأن السالك و المسلك و المسلوك منه و المسلوك إليه كله واحد و هو البرهان على ذاته شَهِدَ الله أَنَّهُ لا إِلهً إِلَّا هُوَ ؛[27]
اما راه صدیقین بر آن (راه معرفت نفس) و غیر آن برتری دارد بدان خاطر که راهرو و راه و مبدأ و مقصد همه یکی است و آن است که ذاتاً برهان است (چنانکه خدا فرموده) گواهی دهد خداوند به آنکه هیچ الهی جز او نیست».
در اسفار هم می‌گوید:
«و أسد البراهين و أشرفها إليه هو الذي لا يكون الوسط في البرهان غيره بالحقيقة فيكون الطريق إلى المقصود هو عين المقصود و هو سبيل الصديقين الذين يستشهدون به تعالى عليه ثم يستشهدون بذاته على صفاته و بصفاته على أفعاله واحدا بعد واحد و غير هؤلاء كالمتكلمين و الطبيعيين و غيرهم يتوسلون إلى معرفته تعالى و صفاته بواسطة اعتبار امر آخر غيره كالامكان للماهية و الحدوث للخلق و حركه للجسم أو غير ذلك و هي أيضا دلائل على ذاته و شواهد على صفاته لكن هذا المنهج احكم و أشرف.
و قد أشير في الكتاب الإلهي إلى تلك الطرق بقوله تعالى سَنُريهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ في أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَق والى هذه الطريقة بقوله تعالى أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ شَهيدٌ [28]
و ذلك لان الربانيين ينظرون إلى الوجود و يحققونه و يعلمون انه أصل كل شئ ثم يصلون بالنظر إليه إلى أنه بحسب أصل حقيقته واجب الوجود و اما الامكان و الحاجة و المعلولية و غير ذلك فإنما يلحقه لا لأجل حقيقته بما هي حقيقته بل لأجل نقائص و اعدام خارجه عن أصل حقيقته؛[29]
و رأس همه برهان‌ها و شریف‌ترین آنها به سوی خدا، آن است که وسط در برهان در حقیقت چیزی جز او نباشد، تا طریق سوی مقصود خود مقصود باشد و آن راه صدیقین است که با خود خداوند بر او استشهاد می‌کنند و سپس با ذات او بر صفاتش و با صفاتش بر افعالش یکی پس از دیگری استشهاد می‌کنند و غیر اینان، همچون متکلمین و طبیعیون و غیر آن، برای شناخت خدای متعال و صفاتش به اعتبار امری دیگر غیر او متوسل می‌شوند مانند امکان برای ماهیت و حدوث برای خلق و حرکت برای جسم و غیر آن و آنها نیز دلایلی است بر ذات او و شواهدی است بر صفات او اما این راه (صدیقین) محکم‌تر و شریف‌تر است.
و در کتاب الهی به آن راه‌ها اشاره شده در آن سخن خدا که فرمود: به زودى نشانههاى خود را در افق‌ها و در دل‌هايشان بديشان خواهيم نمود، تا برايشان روشن گردد كه او خود حقّ است؛ و (در ادامه آیه) به این راه اشاره شده که فرمود: و آيا كافى نيست كه پروردگارت خود شاهد هر چيزى است؟
و این بدان خاطر است که ربانیون به وجود نظر می‌کنند و آن را حقیقت دانسته و می‌دانند که آن اصل هر چیز است و سپس با نظر به آن، به اینجا می‌رسند که (هر چیزی) بر حسب اصل حقیقتش واجب الوجود است و امکان و احتیاج و معلولیت و غیر آن، نه به خاطر حقیقتش، بلکه به خاطر نقائص و عدم‌هایی که بیرون از اصل حقیقتش است بدان ملحق می‌شود».
و باز در ادامه می‌گوید:
«و للطبيعيين مسلك آخر يبتنى على معرفه النفس و هو شريف جدا لكنه دون مسلك الصديقين الذي مر ذكره و وجه ذلك أن السالك هيهنا عين الطريق و في الأول المسلوك إليه عين السبيل فهو أشرف؛[30]
و طبیعیون را مسلکی دیگر باشد که مبتنی بر معرفت نفس است و حقیقتا شریف است جز آنکه دون مسلک صدیقین است که ذکرش پیشتر گذشت و وجهش آن است که در اینجا رهرو عین راه است ولی آنجا مقصد عین راه است و آن شریف‌تر باشد».
این یک نتیجه و اعتقاد بیرون از حدیث شریف است، که اول بگوید نفس مقدمه است و رب نتیجه است، و بعد بگوید که مقدمه و نتیجه، همه‌اش خود اوست و یکی است. این یک سخن شعری گفتن است، سخن برهانی و استدلالی نیست که بشود در حدیث شریف پیاده شود، بلکه یک سری امور بیرونی گرفته‌اند و اسم آن را کشف و شهود و حضور گذاشته‌اند، در حالی که این چنین نیست، بلکه از مقدمات بیجای گذشتگان خودشان گرفته‌اند و گفته‌اند که از راه کشف و شهود به دست آوردند.
معنای دیگر ابن عربی: معرفت نفس شدنی نیست، پس معرفت رب هم شدنی نیست
معنای دیگری که ابن عربی گفته است، معنای منعی است؛ گفته است که معرفت رب ممکن نیست، چون معرفت نفس ممکن نیست؛ یعنی از ناممکن بودن معرفت نفس، به ناممکن بودن معرفت رب می‌رسیم؛ یعنی معنای حدیث «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»، این است که اگر کسی بتواند نفسش را بشناسد، می‌تواند ربش را بشناسد؛ ولی آیا کسی می‌تواند نفسش را بشناسد؟ نه، هرگز کسی نمی‌تواند نفس خود را بشناسد، پس نمی‌تواند رب خود را بشناسد.[31]
البته این معنا، اشکال دارد که فعلاً کاری به اشکال داشتن آن نداریم. البته دیگران نیز این معنا را گفته‌اند. و برخی تا دوازده معنا ذکر کرده‌اند، که ما کاری به آن معانی نداریم، بلکه منظور ما این است که در این معانی که ذکر کردیم، ابن عربی دوئیت را گفته است، نه وحدت وجود را.
معرفت عبودیت و ربوبیت و معرفت نفس و رب
برخی از شارحین فصوص نیز «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» را به عبودیت و ربوبیت برگردانده است؛[32] یعنی عرفان عبودیت، مقدمه عرفان ربوبیت است؛ یعنی «من عرف نفسه بالعبودیه، بالفقر، بالضعف و ...»، «عرف ربه بالربوبیه، بالکمال، بالعظمه، و ...»؛ یعنی آن طرف، معنای عبودیت است و این طرف، معنای ربوبیت است. این به نفس اولی‌ای برمی‌گردد که ما قبلاً گفتیم؛ چون ما نفس را دو مرحله کردیم و گفتیم که نفس، ابتدا در مقام انفعال است و مرحله بعد نفسی که در مقام انفعال است، آنقدر جلو می‌رود تا به فعل برسد. اما اینجا ایشان نفس اولی ما را گفته است؛ یعنی انسان از معرفت نفس به عبودیت و خضوع و خشوع، به معرفت رب می‌رسد. حال اینکه چگونه با بندگی و خضوع، انسان به معرفت رب می‌رسد، سخن دیگری است که ایشان بیان نکرده و ما نیز کاری به آن بحث نداریم، و همین مقدار بدانیم که ایشان نیز دوئیت را بیان کرده است، نه وحدت وجود را.
معنای قیصری و مظهر و آینه بودن نفس
معنای دیگری که قیصری دارد - که بعدی‌ها آن معنا را به جاهای دیگری کشانده‌اند - و آن اینکه مقام نفس، مقام صورت رب و مظهر رب است. عین عبارت قیصری این است: «لأن نفسه هي المظهر الخارجي لربه، أو هي المرآة التي يتجلى فيها ربه»؛[33] یعنی چرا کسی که نفسش را بشناسد، ربش را می‌شناسد، چون نفس مظهر بیرونی است که خداوند در آن آشکار شده است، یا اینکه آیینه‌ای است که خدای متعال در آن تجلی می‌کند.
معنای عرفان نفس و صورت رب بودن آن و نادرستی آن
البته برخی از امروزی‌ها، در این باره که نفس را صورت بدانیم، تمسک کرده‌اند به حدیثی که عامه عمیاء و شیعه نقل کرده‌اند که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرماید: «أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَتِهِ»،[34] و صورت را هم به مقام ذات الهی برگردانده‌اند تا اینکه وحدت وجود را نتیجه بگیرند. اینها همه استنباطات بی جهت و بی دلیل بیرونی است و کلام معصوم علیه السلام دلالتی به آنها ندارد.
البته در برخی از احادیث، این حدیث شریف مقدمه‌ای دارد و آن اینکه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم شنیدند که شخصی به دیگری می‌گوید: «قَبَّحَ اللَّهُ وَجْهَكَ وَ وَجْهَ مَنْ يُشْبِهُكَ»؛ خداوند صورت تو و صورت کسی که شبیه توست زشت کند. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: «مَهْ لَا تَقُلْ هَذَا فَإِنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَتِهِ؛[35] ساکت باش! این سخن را نگو، چون خداوند آدم را بر صورت او آفریده است».
«علی صورته» همان صورت رب است و صورت رب غیر رب است
اما در برخی احادیث هم منظور از «صورته»، همان صورت رب است. در این حدیث، که بیان شده است که خداوند حضرت آدم را بر صورت خودش آفریده، صورت رب و صورت الله تعالی ذات او نیست، همچنانکه نور الله خود الله نیست، بیت الله خود الله نیست، روح الله خود الله نیست. پس صورت رب هم خود الله تعالی نیست، بلکه بر اساس فرمایشات اهل‌بیت علیهم السلام روح الله، روحی است که خداوند آن را شریف قرار داده است[36] و صورت الله تعالی نیز همچنین است، چنانکه محمد بن مسلم گوید:
«سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَمَّا يَرْوُونَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَتِهِ فَقَالَ: هِيَ صُورَةٌ مُحْدَثَةٌ مَخْلُوقَةٌ وَ اصْطَفَاهَا اللَّهُ وَ اخْتَارَهَا عَلَى سَائِرِ الصُّوَرِ الْمُخْتَلِفَةِ فَأَضَافَهَا إِلَى نَفْسِهِ كَمَا أَضَافَ الْكَعْبَةَ إِلَى نَفْسِهِ وَ الرُّوحَ إِلَى نَفْسِهِ فَقَالَ: بَيْتِيَ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي ؛[37]
از امام باقر علیه السلام در باره حدیثی پرسیدم که خداوند آدم را بر صورت خود آفریده، حضرت فرمود: آن صورتی است پدید‌آمده و آفریده و خداوند آن را پاک گردانده و بر دیگر صورت‌های مختلف برگزیده، پس به نفس خود اضافه‌اش فرموده چنانکه کعبه و روح را به نفس خود اضافه کرده و (در قرآن) فرموده: خانه من؛ و فرموده: از روح خود در آن دمیدم».
پس صورتی است که آفریده است و آن را شریف قرار داده و حضرت آدم را بر صورت خود آفریده؛ یعنی بر کمالات خودش آفریده است. چون صورت همواره جهت آشکار شدن کمالات انسان است؛ یعنی مقام شناسایی انسان است، لذا اگر صورت کسی از بین برود شناسایی نمی‌شود، مگر اینکه مثلاً یک خال خاصی داشته باشد که از آن خال شناخته شود. پس عرفان و شناخت به صورت است. بنابراین حضرت آدم که بر صورت خداوند آفریده شده است؛ یعنی حضرت آدم علیه السلام بر میزان توحید الهی و معارف و مقامات و اسما و صفات خداوند متعال آفریده شده است و این معنا ارتباطی به ذات الهی ندارد.
خلاصه اینکه این معنا هم به وضوح دوئیت نفس و رب را بیان می‌کند؛ اینکه نفس مجلای خارجی است و آیینه‌ای است که رب در آن آیینه کمالات خود را نشان می‌دهد. اما آنها یک دفعه در نتیجه‌گیری‌ها مطالب دیگری را وارد می‌کنند و آن اینکه نفس آیینه رب است؛ یعنی خداوند متعال ذات خود را در آن آیینه که نفس است نشان می‌دهد؛ یعنی نفس همان رب است. اینها مطالب دیگری است که از اعتقادات باطل خودشان وارد کرده‌اند که ربطی به این حدیث شریف «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» ندارد. این سخنان مال خود آنهاست و ما الحمد لله به واسطه فرمایشات اهل‌بیت علیهم السلام از مطالب آنها مستغنی هستیم و نیازی به آن مطالب نداریم.
خلاصه این چند معنا که از چند نفر نقل شد، همه اینها بیان دوئیت نفس و رب است و بیان وحدت وجود نیست و این معانی، نشانه آن است که معنای مفهومی و عرفی و محاوره‌ای و ادبی حدیث شریف در اینکه بیان وحدت وجود نمی‌کند، آنقدر واضح و روشن بوده است که آنها در مقام بیان معنای مفهومی حدیث شریف، دوئیت فهمیده‌اند. البته ما دوئیت را نپذیرفتیم، ولی آنها در جاهای بسیار زیادی که درباره حدیث شریف سخن گفته‌اند، معنای مفهومی حدیث را بر اساس دوئیت معنا کرده‌اند و ما به همین مختصر بسنده می‌کنیم.
[1]. الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 87.
[2]. (17) الإسراء: 110.
[3]. الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 112.
[4]. الكافي، ج1، ص: 113.
[5]. «تكلّمه سبحانه عبارة عن كون ذاته تعالى بحيث يقتضي إلقاء الكلام الدالّ على المعنى المراد، لإفاضة ما في قضائه السابق من مكنونات علمه على من يشاء من عباده، فإنّ المتكلّم عبارة عن موجد الكلام، و التكلّم فينا ملكة قائمة بذواتنا، بها نتمكّن من إفاضة مخزوناتنا العلميّة على غيرنا، و فيه سبحانه عين ذاته، إلّا أنّه باعتبار كونه من صفات الفعل متأخّر عن ذاته. قال مولانا الصادق عليه السلام: إنّ الكلام صفة محدثة ليست بأزليّة؛ كان اللّه عزّ و جلّ و لا متكلّم»؛ علم اليقين في أصول الدين، ج1، ص: 106.
«تکلم خداوند سبحان عبارت است از اینکه ذات خداوند متعال چنان است که القاء کلام دلالت‌کننده بر معنای مراد را اقتضا می‌کند، تا آنچه از مکنونات علمش در قضاء سابقش است را بر هریک از بندگانش که بخواهد، افاضه کند؛ که همانا متکلم عبارت است از ایجادکننده کلام و تکلم درباره ما عبارت است از ملکه‌ای قائم به ذات ما که به واسطه آن می‌توانیم نهانی‌های علمی خود را بر دیگران افاضه کنیم. اما درباره خداوند سبحان عین ذات اوست، جز آنکه به اعتبار صفت فعل بودن، از ذات خداوند متأخر است. امام صادق علیه السلام فرموده: همانا کلام صفتی حادث است و ازلی نیست، خداوند عز و جل بود و متکلمی نبود».
[6]. «عن ابي بصير قال: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ علیهما السلام يَقُولُ: لَمْ يَزَلِ اللَّهُ جَلَّ اسْمُهُ عَالِماً بِذَاتِهِ وَ لَا مَعْلُومَ، وَ لَمْ يَزَلْ قَادِراً بِذَاتِهِ وَ لَا مَقْدُورَ. قُلْتُ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ، فَلَمْ يَزَلْ مُتَكَلِّماً؟ فَقَالَ: الْكَلَامُ مُحْدَثٌ، كَانَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَيْسَ بِمُتَكَلِّمٍ، ثُمَّ أَحْدَثَ الْكَلَامَ»؛ الأمالي (للطوسي)،
النص، ص: 168.
«ابوبصیر گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که می‌فرمود: خداوند - که نامش جلیل است - پیوسته به ذاتش عالم بود و هیچ معلومی نبود و پیوسته به ذاتش قادر بود و هیچ مقدوری نبود. عرض کردم: فدایت گردم، آیا پیوسته متکلم هم بود؟ فرمود: کلام پدیده‌آمده است، خداوند عز و جل بود و متکلم نبود، سپس کلام را پدید آورد».
[7]. «و قد اهتدى لبعض ما اهتديت له بعض أصحابنا من أهل استراباد كان يسكن مكّة - شرّفها اللّه - و قد أدركت صحبته بها؛ فانّه كان يقول بوجوب العمل بالاخبار و اطّراح طريقة الاجتهاد و القول بالآراء المبتدعة و ترك استعمال الاصول الفقهيّة المخترعة و لعمرى انّه قد أصاب فى ذلك و هو الفاتح لنا هذا الباب و هادينا فيه الى سبيل الصّواب الّا أنّه ذهب عنه أصلان أصيلان و صدر عنه أمران إمران. اما الاصلان الاصيلان: فأحدهما، اثبات المتشابه فى الاحكام و تثليث الامر؛ و الثّانى، اسقاط التّكاليف المبتدعة و تقليل الحكم. و اما الأمران الإمران: فأحدهما افراطه فى القول بالاخبار و غلوّه فيه حيث ادّعى انّ جميع ما فى الكتب الاربعة المشهورة ممّا يفيد القطع بصدورها عن أهل البيت عليهم السّلام. و الثّانى طعنه فى طائفة من أجلّة فقهائنا و نسبته ايّاهم الى الفساد و الافساد و غلوّه فى مؤاخذتهم بما خاضوا فيه من الاجتهاد. و الباعث له على الامر الاوّل ذهوله عن ذينك الأصلين فى هذا الباب، و على الثّانى غفلته عن غفلتهم و خطائهم فيما أصاب و انّهم لم يكونوا فيه متعمّدين او فعلوه لمصلحة فى الدّين ثمّ لم يغلوا فيه غلوّ المخالفين فعسى اللّه ان يعفو عنهم و اللّه غفور رحيم. و لأجل ارتكابه لهذين الأمرين اشمأزّت قلوب متقلّدة الفقهاء عن سماع كلامه و لم يقبلوا عليه ليدركوا كنه مرامه؛ فأنكروه بشراشر هممهم من دون ان يتأمّلوا فيما قال و شرعوا فى تزييف قوله قبل ان يعرفوا كيفيّة الحال؛ فذهب حقّه بباطله و حاليه بعاطله»؛ الحق المبين في كيفية التفقه في الدين، ص: 16.
«به بعضی از آنچه من بدان ره یافته‌ام، یکی از اصحاب ما از اهل استرآباد نیز پی برده که ساکن مکه شریفه بود و من در آن شهر مقدس هم‌صحبتی با او را درک کردم؛ او قائل بود به وجوب عمل به روایات و کنار انداختن راه اجتهاد و قول با رأی‌های نوساخته و رها کردن بکارگیری اصول فقهی ساخته شده؛ و قسم به جانم که او در این راه درست رفته و اوست که این باب را بر ما گشوده و به راه درست هدایتمان کرده، جز آنکه دو اصل اصیل از کف او رفته و دو امر ناپسند از او صادر گشته: اما دو اصل اصیل: يکی، اثبات متشابه در احکام و سه‌گانه کردن امر است؛ و دومی، ساقط کردن تکالیف نوساخته و سبک کردن حکم. اما دو امر ناپسند: یکی افراط او در قائل شدن به روایات و زیاده‌روی او در آن است که مدعی شده تمام روایاتی که در کتب چهارگانه مشهور وجود دارد قطعاً از اهل‌بیت علیهم السلام صادر شده. و دوم، بدگویی او در باره گروهی از بزرگان فقهای ماست و نسبت فساد و فسادآوری او بدیشان و زیاده‌روی او در مؤاخذه آنان به خاطر آنکه در اجتهاد فرو رفته‌اند. علت امر ناپسند اول، غفلت او از آن دو اصلی است که در این باب آوردیم و علت امر دوم، غافل گشتن او از غفلت و خطای آن بزرگان است در آنچه او به خطا نرفته و اینکه آنان عمدی در آن اجتهاد اشتباه نداشتند و یا به خاطر مصلحتی در دین بدان مرتکب شده‌اند و به اندازه مخالفین در آن زیاده‌روی نکرده‌اند و شاید خدا از خطای آنان در گذرد که خداوند آمرزنده مهربان است. به خاطر مرتکب شدن استرآبادی به این دو امر است که قلب مقلدان فقها از شنیدن کلام او نفرت یافته و اقبالی برای درک کنه مرامش نداشته‌اند، پس با تمام همّتشان او را انکار کردند بدون آنکه در آنچه گفته درنگی کنند و شروع به تحقیر سخن او کردند پیش از آنکه از کیفیت مرام او آگاه کردند؛ پس او حقش را با باطلش از میان برد و پسندیده‌اش را با ناپسندش».
[8]. «ثمّ انهم لتعصبهم الشديد و غلو انهم في التقليد و تجوالهم في الضلال البعيد لا يرفعون الى ناصح رأسا و لا يذوقون من شراب التحقيق كاسا و لا يلجئون الى ركن وثيق و لا يقتدون بمن هو بالاقتداء حقيق بل انما يتبعون اهواءهم و يقتدون آبائهم يقتص بعضهم اثر بعض حثيثا و لا يكادون يفقهون حديثا و ليت شعرى من اذن لهم في اتباع رأى من يجوز عليه الخطأ في الرأى ثمّ اختيار احد اقوالهم بالاتفاق و البحث مع اختلافهم السخت آللّه اذن لهم ام على اللّه يفترون أم تأمرهم احلامهم لهذا أم هم قوم طاغون ام عندهم خزائن رحمة ربك ام هم المسيطرون أم لهم سلّم يستمعون فيه فليأت مستمعهم بسلطان مبين أم عندهم الغيب فهم يكتبون ام لهم شركاء شرعوا لهم من الدين ما لم يأذن به اللّه كلا بل ذرهم في غمرتهم يعمهون و حيث انتهت سفينتنا في بحر الاختلاف الى ساحل النجاة و جرت بنا الى منازل الهداة فلنرسلها عن الجريان و نمسك القلم عن الطغيان بسم اللّه مجريها و مرسيها و الى ربك منتهاها. ف يا بنى اركب معنا و أدخل معك من تبعنا لا اكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى و تميز القول الميت من القول الحى و كشف الغطاء من البين ولاح الصبح لذى عينين فان آمنوا بمثل ما آمنتم به فقد اهتدوا و ان تولوا فانما هم فى شقاق و لئن اتبعت اهوائهم بعد ما جائك من العلم فما لك من اللّه من ولى و لا واق»؛ سفينة النجاة (للفيض)، ص: 140 - 142.
«پس ایشان از روی تعصب شدید و زیاده‌روی در تقلید و جولان دادن در گمراهی دور، سر سوی هیچ نصیحت‌گری بالا نبرده، جامی از شراب تحقیق نچشیده، به تکیه‌گاهی مطمأن پناهنده نشده و به آنکه سزاوار پیروی است اقتدا نمی‌کنند؛ بلکه تنها هوای خود را پیروی کنند و به پدران خود اقتدا ورزند، شتابان در پی یکدیگر رفته و هیچ سخنی را به آسانی نمی‌فهمند و ای کاش می‌دانستم چه کس به آنها رخصت داده رأی کسانی که ممکن است در رأیشان به خطا روند را پیروی کنند و از پس آن، یکی از اقوال آنان را با اجماع و بحث اختیار کنند با وجود اختلاف فراوانی که در میانشان است؟ آیا خدا به ایشان اجازه داده یا بر خدا دروغ می‌بندند؟ یا پندارهایشان آنان را به این (موضع‌گیری) وا می‌دارد یا مردمی سرکش‌اند؟ آیا گنجینه‌های رحمت پروردگارت نزد ایشان است یا ایشان تسلط دارند؟ آیا نردبانی دارند که بر آن (بر شوند و) بشنوند؟ پس باید شنونده آنان برهانی آشکار بیاورد؛ آیا علم غیب پیش آنهاست و آنها می‌نویسند؟ یا برای آنان شریکانی است که در آنچه خدا بدان اجازه نداده، برایشان بنیاد آیینی نهاده‌اند؟ نه هرگز اینچنین نیست؛ بلکه آنها را در ورطه گمراهی‌شان سرگردان رها کن؛ و چون کشتی ما در دریای اختلاف به ساحل نجات رسید و ما را به منزلگاه‌های هدایت رسانید، باید آن را از جریان نگه داشته و قلم را از سرکشی بازداریم؛ (چنانکه خداوند در باره کشتی نوح فرموده) به نام خداست روان شدنش و لنگر انداختنش؛ و سوی پروردگار توست سرانجامش.
پس (سخن نوح پیامبر علیه السلام به فرزندش را به تو می‌گویم چنانکه خداوند در قرآن فرموده) ای پسرم! با ما سوار شو؛ و هر که پیرو ماست را با خود بیاور، که (چنانکه خدا فرموده) در دین اجباری نیست و راه از بیراهه به خوبی آشکار شده؛ گفتار مرده از گفتار زنده جدا گشته و پرده از میان برداشته شده و صبح برا هر که چشم داشته باشد روشن گشته. پس اگر آنان به آنچه شما بدان ایمان آورده‌اید ایمان آورند، قطعا هدایت شوند و اگر روی گردانند جز این نیست که سر ستیز دارند و اگر پس از آن علمی که به تو رسیده از هوس‌های آنان پیروی کنی، از جانب خداوند نه دوستی خواهی داشت و نه نگهداری».
[9]. شرح العرشیه، ج1، ص57 و 58.
[10]. التوحيد (للصدوق)، ص: 231.
[11]. الفتوحات المکیۀ، ج1، ص: 326.
[12]. الفتوحات المکیۀ، ج2، ص: 69.
[13]. «ثم الإنسان فلله كمال يليق به و للإنسان كمال يقبله و من نقص من الأناسي عن هذا الكمال فذلك النقص الذي في العالم لأن الإنسان من جملة العالم و ما كل إنسان قبل الكمال و ما عداه فكامل في مرتبته لا ينقصه شيء بنص القرآن قال صلی الله علیه و آله و سلم في الإنسان كمل من الرجال كثيرون و من النساء مريم و آسية و فضل عائشة على النساء كفضل الثريد على الطعام فما ظهر في العالم نقص إلا في هذا الإنسان»؛ الفتوحات المکیۀ، ج2، ص: 307.
«اما درباره انسان، خداوند را کمالی باشد که لایق اوست و انسان را کمالی باشد که پذیرای اوست؛ و هرکس از انسان‌ها که نقصی از این کمال دارد، نقصش در واقع همان نقصی است که در عالم وجود دارد و تمام انسان‌ها کمال را نپذیرفته‌اند و غیر انسان در مرتبه خود کامل است و به نص قرآن چیزی بدان نقص نمی‌رساند. رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: "در انسان‌ها، بسیاری از مردان به کمال رسیدند ولی از میان زنان فقط مریم و آسیه کامل شدند و فضل عایشه بر زنان هم مانند فضل ثرید بر غذا است" پس در عالم نقصی آشکار نشده جز در این انسان».
[14]. برای نمونه: صحیح البخاری، ج4، ص212.
[15]. «قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لما خطب الناس في حق علي بن أبي طالب إذ قيل له إنه يخطب ابنة أبي جهل على ابنته فاطمة فقال: إن فاطمة بضعة مني يسوءني ما يسوءها ويسرني ما يسرها وأنه ليس لي تحريم ما أحل الله ولا تحليل ما حرم الله. فمع معرفته بالوجه الخاص الإلهي لم يعطه إلا إبقاء ما هو محرم على تحريمه وما هو محلل على تحليله فما حرم على علي نكاح ابنة أبي جهل إذ كان حلالا له ذلك ولكنه قال: إن أراد ذلك يطلق ابنتي فوالله ما تجتمع بنت عدو الله وبنت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم تحت رجل واحد. وأثنى على زوج ابنته الأخرى خيرا فرجع علي بن أبي طالب عن ذلك»؛ الفتوحات المکیۀ، ج3، ص: 559.
«رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در آن خطبه‌ای که در حق علی بن ابیطالب بر مردم خواند، در آن هنگام که به ایشان گفتند او دختر ابوجهل را بر سر دخترش فاطمه خواستگاری می‌کند، فرمود: براستی فاطمه پاره تن من است، هرچه او را ناخوش آید مرا ناخوش آید و هرچه او را خوش آید مرا خوش آید، و مرا نباشد که آنچه خدا حلال فرموده را حرام کنم و آنچه حرام فرموده را حلال. پس با معرفتی که آن حضرت به وجه خاص الهی داشت، راهی در برابر او مگذاشت جز باقی گذاشتن آنچه حرام است بر حرام بودنش و آنچه حلال است بر حلال بودنش؛ از این رو ازدواج با دختر ابوجهل را بر علی حرام نداشت چه آنکه بر او حلال بود، اما فرمود: اگر چنین خواهد، دخترم را طلاق دهد که به خدا سوگند دختر دشمن خدا و دختر رسول خدا با هم به زیر سایه مردی واحد در نیایند! سپس بر همسر دیگر دخترش ثنای خیر فرمود و چنین شد که علی بن ابیطالب از آن امر بازگشت».
[16]. «عَنْ عَلْقَمَةَ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ علیهما السلام وَ قَدْ قُلْتُ لَهُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَخْبِرْنِي عَمَّنْ تُقْبَلُ شَهَادَتُهُ وَ مَنْ لَا تُقْبَلُ فَقَالَ يَا عَلْقَمَةُ كُلُّ مَنْ كَانَ عَلَى فِطْرَةِ الْإِسْلَامِ جَازَتْ شَهَادَتُهُ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ تُقْبَلُ شَهَادَةُ مُقْتَرِفٍ لِلذُّنُوبِ فَقَالَ يَا عَلْقَمَةُ لَوْ لَمْ تُقْبَلْ شَهَادَةُ الْمُقْتَرِفِينَ لِلذُّنُوبِ لَمَا قُبِلَتْ إِلَّا شَهَادَاتُ الْأَنْبِيَاءِ وَ الْأَوْصِيَاءِ لِأَنَّهُمْ هُمُ الْمَعْصُومُونَ دُونَ سَائِرِ الْخَلْقِ فَمَنْ لَمْ تَرَهُ بِعَيْنِكَ يَرْتَكِبُ ذَنْباً أَوْ لَمْ يَشْهَدْ عَلَيْهِ بِذَلِكَ شَاهِدَانِ فَهُوَ مِنْ أَهْلِ الْعَدَالَةِ وَ السَّتْرِ وَ شَهَادَتُهُ مَقْبُولَةٌ وَ إِنْ كَانَ فِي نَفْسِهِ مُذْنِباً وَ مَنِ اغْتَابَهُ بِمَا فِيهِ فَهُوَ خَارِجٌ عَنْ وَلَايَةِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ دَاخِلٌ فِي وَلَايَةِ الشَّيْطَانِ وَ لَقَدْ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم قَالَ مَنِ اغْتَابَ مُؤْمِناً بِمَا فِيهِ لَمْ يَجْمَعِ اللَّهُ بَيْنَهُمَا فِي الْجَنَّةِ أَبَداً وَ مَنِ اغْتَابَ مُؤْمِناً بِمَا لَيْسَ فِيهِ انْقَطَعَتِ الْعِصْمَةُ بَيْنَهُمَا وَ كَانَ الْمُغْتَابُ فِي النَّارِ خالِداً فِيها وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ .
فَقُلْتُ لِلصَّادِقِ علیه السلام يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنَّ النَّاسَ يَنْسُبُونَنَا إِلَى عَظَائِمِ الْأُمُورِ وَ قَدْ ضَاقَتْ بِذَلِكَ صُدُورُنَا. فَقَالَ علیه السلام يَا عَلْقَمَةُ إِنَّ رِضَا النَّاسِ لَا يُمْلَكُ وَ أَلْسِنَتَهُمْ لَا تُضْبَطُ وَ كَيْفَ تَسْلَمُونَ مِمَّا لَمْ يَسْلَمْ مِنْهُ أَنْبِيَاءُ اللَّهِ وَ رُسُلُهُ وَ حُجَجُ اللَّهِ علیهم السلام أَ لَمْ يَنْسُبُوا يُوسُفَ علیه السلام إِلَى أَنَّهُ هَمَّ بِالزِّنَا أَ لَمْ يَنْسُبُوا أَيُّوبَ علیه السلام إِلَى أَنَّهُ ابْتُلِيَ بِذُنُوبِهِ أَ لَمْ يَنْسُبُوا دَاوُدَ إِلَى أَنَّهُ تَبِعَ الطَّيْرَ حَتَّى نَظَرَ إِلَى امْرَأَةِ أُورِيَاءَ فَهَوِيَهَا وَ أَنَّهُ قَدَّمَ زَوْجَهَا أَمَامَ التَّابُوتِ حَتَّى قُتِلَ ثُمَّ تَزَوَّجَ بِهَا أَ لَمْ يَنْسُبُوا مُوسَى إِلَى أَنَّهُ عِنِّينٌ وَ آذَوْهُ حَتَّى بَرَّأَهُ اللَّهُ مِمَّا قالُوا وَ كانَ عِنْدَ اللَّهِ وَجِيهاً أَ لَمْ يَنْسُبُوا جَمِيعَ أَنْبِيَاءِ اللَّهِ إِلَى أَنَّهُمْ سَحَرَةٌ طَلَبَةُ الدُّنْيَا أَ لَمْ يَنْسُبُوا مَرْيَمَ بِنْتَ عِمْرَانَ علیهما السلام إِلَى أَنَّهَا حَمَلَتْ بِعِيسَى مِنْ رَجُلٍ نَجَّارٍ اسْمُهُ يُوسُفُ أَ لَمْ يَنْسُبُوا نَبِيَّنَا مُحَمَّداً صلی الله علیه و آله و سلم إِلَى أَنَّهُ شَاعِرٌ مَجْنُونٌ أَ لَمْ يَنْسُبُوهُ إِلَى أَنَّهُ هَوِيَ امْرَأَةَ زَيْدِ بْنِ حَارِثَةَ فَلَمْ يَزَلْ بِهَا حَتَّى اسْتَخْلَصَهَا لِنَفْسِهِ أَ لَمْ يَنْسُبُوهُ يَوْمَ بَدْرٍ إِلَى أَنَّهُ أَخَذَ لِنَفْسِهِ مِنَ الْمَغْنَمِ قَطِيفَةً حَمْرَاءَ حَتَّى أَظْهَرَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى الْقَطِيفَةِ وَ بَرَّأَ نَبِيَّهُ صلی الله علیه و آله و سلم مِنَ الْخِيَانَةِ وَ أَنْزَلَ بِذَلِكَ فِي كِتَابِهِ وَ ما كانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَغُلَّ وَ مَنْ يَغْلُلْ يَأْتِ بِما غَلَّ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَ لَمْ يَنْسُبُوهُ إِلَى أَنَّهُ صلی الله علیه و آله و سلم يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى فِي ابْنِ عَمِّهِ عَلِيٍّ علیه السلام حَتَّى كَذَّبَهُمُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَالَ سُبْحَانَهُ وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى * إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى أَ لَمْ يَنْسُبُوهُ إِلَى الْكَذِبِ فِي قَوْلِهِ إِنَّهُ رَسُولٌ مِنَ اللَّهِ عَلَيْهِمْ حَتَّى أَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَيْهِ وَ لَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ فَصَبَرُوا عَلى ما كُذِّبُوا وَ أُوذُوا حَتَّى أَتاهُمْ نَصْرُنا وَ لَقَدْ قَالَ يَوْماً عُرِجَ بِيَ الْبَارِحَةَ إِلَى السَّمَاءِ فَقِيلَ وَ اللَّهِ مَا فَارَقَ فِرَاشَهُ طُولَ لَيْلَتِهِ.
وَ مَا قَالُوا فِي الْأَوْصِيَاءِ أَكْثَرُ مِنْ ذَلِكَ. أَ لَمْ يَنْسُبُوا سَيِّدَ الْأَوْصِيَاءِ علیه السلام إِلَى أَنَّهُ كَانَ يَطْلُبُ الدُّنْيَا وَ الْمُلْكَ وَ أَنَّهُ كَانَ يُؤْثِرُ الْفِتْنَةَ عَلَى السُّكُونِ وَ أَنَّهُ يَسْفِكُ دِمَاءَ الْمُسْلِمِينَ بِغَيْرِ حِلِّهَا وَ أَنَّهُ لَوْ كَانَ فِيهِ خَيْرٌ مَا أُمِرَ خَالِدُ بْنُ الْوَلِيدِ بِضَرْبِ عُنُقِهِ أَ لَمْ يَنْسُبُوهُ إِلَى أَنَّهُ علیه السلام أَرَادَ أَنْ يَتَزَوَّجَ ابْنَةَ أَبِي جَهْلٍ عَلَى فَاطِمَةَ سلام الله علیها وَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ شَكَاهُ عَلَى الْمِنْبَرِ إِلَى الْمُسْلِمِينَ فَقَالَ إِنَّ عَلِيّاً علیه السلام يُرِيدُ أَنْ يَتَزَوَّجَ ابْنَةَ عَدُوِّ اللَّهِ عَلَى ابْنَةِ نَبِيِّ اللَّهِ أَلَا إِنَّ فَاطِمَةَ بَضْعَةٌ مِنِّي فَمَنْ آذَاهَا فَقَدْ آذَانِي وَ مَنْ سَرَّهَا فَقَدْ سَرَّنِي وَ مَنْ غَاظَهَا فَقَدْ غَاظَنِي!
ثُمَّ قَالَ الصَّادِقُ علیه السلام يَا عَلْقَمَةُ مَا أَعْجَبَ أَقَاوِيلَ النَّاسِ فِي عَلِيٍّ علیه السلام كَمْ بَيْنَ مَنْ يَقُولُ إِنَّهُ رَبٌّ مَعْبُودٌ وَ بَيْنَ مَنْ يَقُولُ إِنَّهُ عَبْدٌ عَاصٍ لِلْمَعْبُودِ وَ لَقَدْ كَانَ قَوْلُ مَنْ يَنْسُبُهُ إِلَى الْعِصْيَانِ أَهْوَنَ عَلَيْهِ مِنْ قَوْلِ مَنْ يَنْسُبُهُ إِلَى الرُّبُوبِيَّةِ يَا عَلْقَمَةُ أَ لَمْ يَقُولُوا اللَّهُ [لِلَّهِ] عَزَّ وَ جَلَّ أَنَّهُ ثالِثُ ثَلاثَةٍ أَ لَمْ يُشَبِّهُوهُ بِخَلْقِهِ أَ لَمْ يَقُولُوا إِنَّهُ الدَّهْرُ أَ لَمْ يَقُولُوا إِنَّهُ الْفَلَكُ أَ لَمْ يَقُولُوا إِنَّهُ جِسْمٌ أَ لَمْ يَقُولُوا إِنَّهُ صُورَةٌ تَعَالَى اللَّهُ عَنْ ذَلِكَ عُلُوّاً كَبِيراً يَا عَلْقَمَةُ إِنَّ الْأَلْسِنَةَ الَّتِي تَتَنَاوَلُ ذَاتَ اللَّهِ تَعَالَى ذِكْرُهُ بِمَا لَا يَلِيقُ بِذَاتِهِ كَيْفَ تُحْبَسُ عَنْ تَنَاوُلِكُمْ بِمَا تَكْرَهُونَهُ فَ اسْتَعِينُوا بِاللَّهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ فَإِنَّ بَنِي إِسْرَائِيلَ قَالُوا لِمُوسَى علیه السلام أُوذِينا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِيَنا وَ مِنْ بَعْدِ ما جِئْتَنا فَقَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ قُلْ لَهُمْ يَا مُوسَى عَسى رَبُّكُمْ أَنْ يُهْلِكَ عَدُوَّكُمْ وَ يَسْتَخْلِفَكُمْ فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ »؛ الأمالي( للصدوق)، النص، ص: 102 - 105.
«علقمه گويد: از امام ششم علیه السلام راجع به كسى كه گواهی‌اش پذيرفته شود يا پذيرفته نشود پرسيدم؛ فرمود: اى علقمه هر كس بر فطرت اسلام باشد گواهی‌اش پذيرفته است. گفتم گواهى گنهكاران پذيرفته است؟ فرمود اگر گواهى گنه‌كار پذيرفته نباشد، بايد جز گواهى انبياء و اوصياء نپذيرند چون فقط آنان معصوم‌اند! هر كه بديده خود نديدى گناه كند يا دو تن بگناه او گواهى نداده باشند، از اهل عدالت و آبرومنديست و گواهی‌اش پذيرفته است گرچه پيش خود گنه‌كار باشد، و هر كه او را به گناهى كه دارد غيبت كند، از ولایت خدا بیرون و داخل در ولایت شیطان است. پدرم از پدرانش علیهم السلام براى من حدیث کرد كه رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: هر كه مؤمنى را بدانچه در او است غيبت كند، خدا هرگز ميان آن دو در بهشت جمع نكند، و هر كه بدى به مؤمنى بندد كه در او نباشد، عصمت ميان آنها بريده شود و آن غيبت‌كننده در دوزخ مخلد گردد كه چه بد انجامى است.
به حضرت گفتم: گفت يا ابن رسول اللَّه مردم ما را به گناهان بزرگى نسبت دهند و ما از اين دلتنگ هستيم. فرمود اى علقمه رضایت مردم را نتوان بدست آورد و زبانشان را نتوان ضبط كرد؛ شما چطور سالم مانيد از آنچه پيغمبران خدا و رسولان و حجت‌هاى او سالم نماندند؟ مگر يوسف را متهم نكردند که سعی در زنا کرد؛ مگر ايوب را متهم نکردند که او به خاطر گناهانش مبتلا شده؛ مگر داود را متهم نكردند كه دنبال پرندهاى رفت تا زن اوريا را ديد و عاشق او شد و شوهرش را جلو تابوت فرستاد تا كشته شد و آن زن را گرفت؛ مگر موسى را متهم نكردند كه عنين است (مردى ندارد) و او را آزردند تا (چنانچه در قرآن آمده) "خدا تبرئهاش كرد از آنچه گفتند و نزد خداوند آبرومند بود"؛ مگر همه انبياء را متهم نكردند كه جادوگرند و دنيا طلب؛ مگر مريم دختر عمران را متهم نكردند كه از مرد نجارى بنام يوسف آبستن شده؛ مگر پيغمبر ما را متهم نكردند كه شاعر و ديوانه است؛ مگر متهمش نكردند كه عاشق زن زيد بن حارثه شده و كوشيد تا او را بدست آورد؛ مگر در روز بدر متهمش نكردند كه يك پتوى سرخ براى خود از غنيمت برگرفت تا خدا آن قطيفه را عيان كرد و او را از خيانت تبرئه نمود و در قرآن نازل كرد "پيغمبرى نباشد كه از غنيمت بدزدد، هر كه از غنيمت بدزدد روز قيامت در بند وى باشد"؛ مگر متهمش نكردند كه در باره پسر عمویش على از روى هوى سخن ميگويد تا خداى عز و جل آنها را تكذيب كرد و فرمود "از هوى سخن نكند؛ همانا وحى است كه به وى رسد"؛ مگر او را متهم نكردند كه بدروغ خود را رسول خدا می‌داند تا خدا باو فرستاد "پيش از تو رسولانى تكذيب شدند و صبر كردند بر تكذيب خود و آزرده شدند تا يارى خدايشان آمد"؛ روزى فرمود مرا ديشب به آسمان بردند، گفته شد بخدا همه شب از بسترش جدا نشده!
و آنچه در باره اوصياء گفتند بيش از اين است. مگر سيد اوصياء را متهم نكردند كه دنياجو و سلطنت‌طلب است و آشوب را بر راحت برمىگزيند و خون مردم را مىريزد و اگر مرد خوبى بود خالد بن وليد مامور نمی‌شد گردنش را بزند؛ مگر او را متهم نكردند كه می‌خواست دختر ابى جهل را بر سر فاطمه سلام الله علیها بگيرد و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم سر منبر از او به مسلمانان شكايت كرد و فرمود على می‌خواهد دختر دشمن خدا را بر سر دختر پيغمبر خدا به زنى گيرد! هلا فاطمه پاره تن من است و هر كه او را آزارد مرا آزرده و هر كه او را شاد كند مرا شاد كرده و هر كه او را خشمناك سازد مرا خشمناك ساخته!
سپس امام علیه السلام فرمود: اى علقمه چه گفتار عجيبى مردم در باره على علیه السلام دارند! چقدر راه است میان آن کسی که او را معبود داند و آن کسی که او را عاصى معبود پندارد؛ و البته سخن آن کس كه او را متهم بع معصيت كند بر او سهلتر است از سخن آن کس كه او را متهم به ربوبيت نمايد! اى علقمه مگر نگفتند خداى عز و جل سومى سه تاست؛ مگر او را مانند خلقش ندانستند؛ مگر نگفتند كه او دهر است؛ مگر نگفتند كه او چرخ است؛ مگر نگفتند كه جسم است؛ مگر نگفتند كه صورت است؟ خداوند بسیار بلندمرتبه‌تر است از این نسبت‌ها. اى علقمه آن زبان‌ها كه خدا را به نالايق ستايند، چگونه از نكوهش شما بدانچه بد داريد باز ايستند! پس (چنانچه در قرآن آمده) از خدا يارى خواهيد و شكيبا باشيد، به راستى زمين از آن خداست و او را به ارث هر كه از بندگانش خواهد بسپارد و عاقبت از آن متقيان است. بنى اسرائيل هم بموسى گفتند پيش از آنكه تو بيایى در آزار بوديم و پس از آن هم كه آمدى در آزاريم! خداى عز و جل فرمود بگو اى موسى اميد است كه پروردگارتان دشمنان را نابود كند و شما را در زمين به جاى او نهد و بنگرد چه كار خواهيد كرد»؛ برگرفته از ترجمه كمرهاى.
[17]. «...قَالَ [الصادق] علیه السلام:
إِنَّهُ جَاءَ شَقِيٌّ مِنَ الْأَشْقِيَاءِ إِلَى فَاطِمَةَ بِنْتِ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم فَقَالَ لَهَا أَ مَا عَلِمْتِ أَنَّ عَلِيّاً قَدْ خَطَبَ بِنْتَ أَبِي جَهْلٍ فَقَالَتْ حَقّاً مَا تَقُولُ فَقَالَ حَقّاً مَا أَقُولُ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ فَدَخَلَهَا مِنَ الْغَيْرَةِ مَا لَا تَمْلِكُ نَفْسَهَا وَ ذَلِكَ أَنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى كَتَبَ عَلَى النِّسَاءِ غَيْرَةً وَ كَتَبَ عَلَى الرِّجَالِ جِهَاداً وَ جَعَلَ لِلْمُحْتَسِبَةِ الصَّابِرَةِ مِنْهُنَّ مِنَ الْأَجْرِ مَا جَعَلَ لِلْمُرَابِطِ الْمُهَاجِرِ فِي سَبِيلِ اللَّهِ.
فَاشْتَدَّ غَمُّ فَاطِمَةَ مِنْ ذَلِكَ وَ بَقِيَتْ مُتَفَكِّرَةً هِيَ حَتَّى أَمْسَتْ وَ جَاءَ اللَّيْلُ حَمَلَتِ الْحَسَنَ عَلَى عَاتِقِهَا الْأَيْمَنِ وَ الْحُسَيْنَ عَلَى عَاتِقِهَا الْأَيْسَرِ وَ أَخَذَتْ بِيَدِ أُمِّ كُلْثُومٍ الْيُسْرَى بِيَدِهَا الْيُمْنَى ثُمَّ تَحَوَّلَتْ إِلَى حُجْرَةِ أَبِيهَا فَجَاءَ عَلِيٌّ فَدَخَلَ حُجْرَتَهُ فَلَمْ يَرَ فَاطِمَةَ فَاشْتَدَّ لِذَلِكَ غَمُّهُ وَ عَظُمَ عَلَيْهِ وَ لَمْ يَعْلَمِ الْقِصَّةَ مَا هِيَ فَاسْتَحَى أَنْ يَدْعُوَهَا مِنْ مَنْزِلِ أَبِيهَا فَخَرَجَ إِلَى الْمَسْجِدِ يُصَلِّي فِيهِ مَا شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ جَمَعَ شَيْئاً مِنْ كَثِيبِ الْمَسْجِدِ وَ اتَّكَأَ عَلَيْهِ.
فَلَمَّا رَأَى النَّبِيُّ صلی الله علیه و آله و سلم مَا بِفَاطِمَةَ مِنَ الْحُزْنِ أَفَاضَ عَلَيْهَا مِنَ الْمَاءِ ثُمَّ لَبِسَ ثَوْبَهُ وَ دَخَلَ الْمَسْجِدَ فَلَمْ يَزَلْ يُصَلِّي بَيْنَ رَاكِعٍ وَ سَاجِدٍ وَ كُلَّمَا صَلَّى رَكْعَتَيْنِ دَعَا اللَّهَ أَنْ يُذْهِبَ مَا بِفَاطِمَةَ مِنَ الْحُزْنِ وَ الْغَمِّ وَ ذَلِكَ أَنَّهُ خَرَجَ مِنْ عِنْدِهَا وَ هِيَ تَتَقَلَّبُ وَ تَتَنَفَّسُ الصُّعَدَاءَ فَلَمَّا رَآهَا النَّبِيُّ صلی الله علیه و آله و سلم أَنَّهَا لَا يُهَنِّيهَا النَّوْمُ وَ لَيْسَ لَهَا قَرَارٌ قَالَ لَهَا قُومِي يَا بُنَيَّةِ فَقَامَتْ فَحَمَلَ النَّبِيُّ صلی الله علیه و آله و سلم الْحَسَنَ وَ حَمَلَتْ فَاطِمَةُ الْحُسَيْنَ وَ أَخَذَتْ بِيَدِ أُمِّ كُلْثُومٍ فَانْتَهَى إِلَى عَلِيٍّ علیه السلام وَ هُوَ نَائِمٌ فَوَضَعَ النَّبِيُّ صلی الله علیه و آله و سلم رِجْلَهُ عَلَى رِجْلِ عَلِيٍّ فَغَمَزَهُ وَ قَالَ قُمْ يَا أَبَا تُرَابٍ فَكَمْ سَاكِنٍ أَزْعَجْتَهُ ادْعُ لِي أَبَا بَكْرٍ مِنْ دَارِهِ وَ عُمَرَ مِنْ مَجْلِسِهِ وَ طَلْحَةَ فَخَرَجَ عَلِيٌّ فَاسْتَخْرَجَهُمَا مِنْ مَنْزِلِهِمَا وَ اجْتَمَعُوا عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم يَا عَلِيُّ أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ فَاطِمَةَ بَضْعَةٌ مِنِّي وَ أَنَا مِنْهَا فَمَنْ آذَاهَا فَقَدْ آذَانِي وَ مَنْ آذَانِي فَقَدْ آذَى اللَّهَ وَ مَنْ آذَاهَا بَعْدَ مَوْتِي كَانَ كَمَنْ آذَاهَا فِي حَيَاتِي وَ مَنْ آذَاهَا فِي حَيَاتِي كَانَ كَمَنْ آذَاهَا بَعْدَ مَوْتِي قَالَ فَقَالَ عَلِيٌّ بَلَى يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ فَمَا دَعَاكَ إِلَى مَا صَنَعْتَ فَقَالَ عَلِيٌّ وَ الَّذِي بَعَثَكَ بِالْحَقِّ نَبِيّاً مَا كَانَ مِنِّي مِمَّا بَلَغَهَا شَيْءٌ وَ لَا حَدَّثَتْ بِهَا نَفْسِي فَقَالَ النَّبِيُّ صَدَقْتَ وَ صَدَقَتْ فَفَرِحَتْ فَاطِمَةُ سلام الله علیها بِذَلِكَ وَ تَبَسَّمَتْ حَتَّى رُئِيَ ثَغْرُهَا فَقَالَ أَحَدُهُمَا لِصَاحِبِهِ إِنَّهُ لَعَجَبٌ لِحِينِهِ مَا دَعَاهُ إِلَى مَا دَعَانَا هَذِهِ السَّاعَةَ قَالَ ثُمَّ أَخَذَ النَّبِيُّ صلی الله علیه و آله و سلم بِيَدِ عَلِيٍّ فَشَبَّكَ أَصَابِعَهُ بِأَصَابِعِهِ فَحَمَلَ النَّبِيُّ صلی الله علیه و آله و سلم الْحَسَنَ وَ حَمَلَ الْحُسَيْنَ عَلِيٌّ وَ حَمَلَتْ فَاطِمَةُ أُمَّ كُلْثُومٍ وَ أَدْخَلَهُمُ النَّبِيُّ بَيْتَهُمْ وَ وَضَعَ عَلَيْهِمْ قَطِيفَةً وَ اسْتَوْدَعَهُمُ اللَّهَ ثُمَّ خَرَجَ وَ صَلَّى بَقِيَّةَ اللَّيْلِ...»؛ علل الشرائع، ج1، ص: 185 و 186.
«امام صادق علیه السلام فرمود:
به راستی که شقیّی از اشقیاء نزد فاطمه سلام الله علیها دختر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آمد و گفت: آيا مىدانى كه على علیه السلام از دختر ابو جهل خواستگارى كرده است؟ فاطمه گفت: حقيقت را مىگويى؟ آن مرد سه بار گفت: آنچه مىگويم حقيقت است. پس غيرت فاطمه تحريك شد به طورى كه نتوانست مالك احساسات خود شود و اين بدان جهت بود كه خداوند براى زنان غيرت و براى مردان جهاد را نوشته است و براى زنانى كه خويشتن‌دارى و صبر كنند پاداش كسى را كه نگهبان مرزها و مهاجر در راه خدا باشد نوشته است.
اندوه فاطمه از اين جريان بيشتر شد و او در انديشه بود، تا اينكه شب شد و او شبانه حسن را در شانه راست و حسين را در شانه چپ خود قرار داد و دست چپ ام كلثوم را به دست راست خود گرفت و به خانه پدرش رفت؛ سپس على علیه السلام آمد و وارد خانه شد و فاطمه سلام الله علیها را نديد و از اين جهت به شدّت اندوهگين شد و بر او گران آمد، در حالى كه نمىدانست كه قضيّه از چه قرار است. او از اينكه فاطمه را از خانه پدرش صدا بزند حیا کرد، پس به مسجد در آمد و به تعدادى كه خدا مىخواست نماز خواند و پس از آن مقدارى از ريگهاى مسجد را جمع كرد و بر آن تكيه داد.
چون پيامبر صلی الله علیه و آله و سلم اندوه فاطمه را ديد قدرى آب به او داد، سپس لباسش را پوشيد و وارد مسجد شد، او همچنان نماز مىخواند و در حال ركوع و سجود بود و هر گاه كه دو ركعت نماز مىخواند، از خدا مىخواست كه اندوه فاطمه را برطرف كند، چون وقتى از پيش او بيرون آمد او بسيار ناراحت بود. وقتی پيامبر صلی الله علیه و آله و سلم ديد كه خواب به چشم فاطمه سلام الله علیها نمىرود و آرام و قرار ندارد، به او گفت: دخترم برخيز و او برخاست و پيامبر حسن را برداشت و فاطمه حسين را برداشت و دست ام كلثوم را گرفت تا اينكه نزد على علیه السلام رسيدند، پيامبر پاى خود را روى پاى على گذاشت و او را بيدار كرده و گفت: برخيز اى ابو تراب كه دل آرامى را بىقرار ساختهاى. ابو بكر را از خانهاش و عمر را از مجلسش و نيز طلحه را صدا بزن. على علیه السلام بيرون رفت و آنها را از منزلهايشان صدا زد و همگى نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم گرد آمدند. پيامبر صلی الله علیه و آله و سلم گفت: اى على! آيا نمىدانى كه فاطمه پاره تن من است و من از او هستم؟ هر كس او را اذيّت كند مرا اذيّت كرده و هر كس مرا اذيّت كند خدا را اذيّت كرده و هر كس او را پس از مرگ من اذيّت كند مانند اين است كه در حال حيات من اذيّت كرده است و هر كس او را در حال حيات من اذيّت كند مانند اين است كه او را پس از مرگ من اذيّت كرده است. على علیه السلام گفت: آرى، اى پيامبر خدا. پيامبر گفت: پس چه چيزى باعث شد كه آن كار را كردى؟ على گفت: سوگند به كسى كه تو را به حقّ به پيامبرى برگزيد آنچه به او رسيده، هرگز از من واقع نشده است و حتى فكر آن را هم به خود راه ندادهام. پيامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: راست گفتى، و فاطمه هم راست گفت. پس فاطمه سلام الله علیها خوشحال شد و تبسّمى كرد، به طورى كه دندانهايش ديده شد. پس يكى از آن دو نفر به رفيقش گفت: جاى تعجّب است، ما را در اين وقت براى چه خواسته بود؟ سپس پيامبر دست على را گرفت و انگشتانش را به انگشتان او چسبانيد و پيامبر حسن را برداشت و على حسين را و فاطمه ام كلثوم را و پيامبر آنها را به خانه خود آورد و قطيفهاى انداخت و آنها را به خدا سپرد و بيرون آمد و بقيه شب را به نماز ايستاد...»؛ برگرفته از ترجمه ذهنی تهرانی.
[18]. «و ذكر شيخنا أبو جعفر الإسكافي رحمه الله تعالى - و كان من المتحققين بموالاة علي علیه السلام و المبالغين في تفضيله و إن كان القول بالتفضيل عاما شائعا في البغداديين من أصحابنا كافة إلا أن أبا جعفر أشدهم في ذلك قولا و أخلصهم فيه اعتقادا - أن معاوية وضع قوما من الصحابة و قوما من التابعين على رواية أخبار قبيحة في علي علیه السلام تقتضي الطعن فيه و البراءة منه و جعل لهم على ذلك جعلا يرغب في مثله فاختلقوا ما أرضاه منهم أبو هريرة و عمرو بن العاص و المغيرة بن شعبة و من التابعين عروة بن الزبير...
...و أما أبو هريرة فروي عنه الحديث الذي معناه أن عليا علیه السلام خطب ابنة أبي جهل في حياة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فأسخطه فخطب على المنبر و قال لاها الله لا تجتمع ابنة ولي الله و ابنة عدو الله أبي جهل إن فاطمة بضعة مني يؤذيني ما يؤذيها فإن كان علي يريد ابنة أبي جهل فليفارق ابنتي و ليفعل ما يريد!!!»؛ شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد، ج4، ص: 63 و 64.
«شیخ ما ابوجعفر اسکافی - که از موالیان علی علیه السلام و از مبالغان در تفضیل او بود که اگر چه قول به تفضیل در میان اصحاب بغدادی ما شایع و عام بود ولی ابوجعفر در میان آنها در سخن از همه شدیدتر و در باور از همه خالص‌تر بود - گفته که معاویه گروهی از صحابه و گروهی از تابعان را موظف کرد که اخباری قبیح درباره علی علیه السلام وضع کنند تا موجب طعن او و برائت از او شود و در قبال آن برای آنها پاداشی قرار داد که میل و رغبت پیدا کنند؛ پس آن قدر وضع کردند که راضی شود؛ از جمله آنان ابوهریره و عمرو بن عاص و مغیره بن شعبه و از میان تابعان عروه بن زبیر بودند...
اما ابوهریره، از او حدیثی با این مضمون روایت شده که علی علیه السلام در زمان حیات رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از دختر ابوجهل خواستگاری کرد و آن حضرت را به خشم آورد پس بر منبر رفت و فرمود که دختر ولی خدا و دختر دشمن خدا با هم جمع نمی‌شوند! فاطمه پاره تن من است و هرچه او را بیازارد مرا می‌آزارد؛ پس اگر علی دختر ابوجهل را می‌خواهد باید از دختر من جدا شود، بعدش هرچه می‌خواهد بکند!!!».
[19]. الفتوحات المکیۀ، ج4، ص: 298.
[20]. «يقول عمر بن الخطاب ما ابتلاني الله بمصيبة إلا رأيت لله علي فيها ثلاث نعم إحداها أن لم تكن في ديني الثانية حيث لم تكن أكبر منها الثالثة ما وعد الله عليها من الثواب.
ومن كان في مصيبة واحدة يرى ثلاث نعم فقد انتقل إلى مصيبة أعظم من تلك المصيبة فإنه يتعين عليه إقامة ميزان الشكر على ثلاث نعم فابتلاه الله بمصيبة واحدة ليصبر عليها وابتلته معرفته في تلك المصيبة بثلاث مصائب كلفه الله الشكر عليها حيث أعلمه بتلك النعم في تلك المصيبة الواحدة.
فانظر إلى معرفة عمر رضي الله عنه كيف أوجب على نفسه مثل هذا وانظر إلى ما فيها من الأدب حيث عدل عن النظر فيها من كونها مصيبة إلى رؤية النعم فتلقاها بالقبول لأن النعمة محبوبة لذاتها فرضي فكان له مقام الرضاء والاستسلام والتفويض والصبر والاعتماد على الله وأين الناس من هذا الذوق الشريف ولم يحكم أحد من الأولياء ولا قام فيه مثل هذا المقام مثل أبي بكر الصديق إلا من لا أعرفه.
فإنه رضي الله عنه ما ظهر قط عليه مما كان عليه في باطنه من المعرفة شئ لقوته إلا يوم مات رسول الله ص وذهلت الجماعة وقالوا ما حكى عنهم إلا الصديق فإن الله تعالى وفقه لإظهار القوة التي أعطاه لكون الله أهله دون الجماعة للإمامة والتقدم والإمام لا بد أن يكون صاحيا لا يكون سكران فقامت له تلك القوة في الدلالة على إن الله قد جعله مقدم الجماعة في الخلافة عن رسول الله ص في أمته كالمعجزة للنبي ص في الدلالة على نبوته.
فلم يتقدم ولا حصل الأمر إلا له عن طوع من جماعة و كره من آخرين وذلك ليس نقصا في إمامته كراهة من كره فإن ذلك هو المقام الإلهي والله يقول: و لله يسجد من في السماوات ومن في الأرض طوعا وكرها.
فإذا كان الخالق الذي بيده ملكوت كل شئ يسجد له كرها فكيف حال خليفته ونائبه في خلقه وهم الرسل فكيف حال أبي بكر وغيره فلا بد من طائع و كاره يدخل في الأمر على كره لشبهة تقوم عنده إذا كان ذا دين أو هوى نفس إذا لم يكن له دين.
فأما من كره إمامته من الصحابة رضي الله عنهم فما كان عن هوى نفس نحاشيهم من ذلك على طريق حسن الظن بالجماعة ولكن كان لشبهة قامت عندهم رأى من رأى ذلك أنه أحق بها منه في رأيه وما أعطته شبهته لا في علم الله فإن الله قد سبق علمه بأن يجعله خليفة في الأرض وكذلك عمر وعثمان وعلي والحسن ولو تقدم غير أبي بكر لمات أبو بكر في خلافة من تقدمه ولا بد في علم الله أن يكون خليفة فتقدمهم بالزمان بأنه أولهم لحوقا بالآخرة فكان سبب هذا الترتيب في الخلافة ترتيب أعمارهم فلا بد أن يتأخر عنها من يتأخر مفارقته للدنيا ليلي الجميع ذلك المنصب وفضل بعضهم على بعض مصروف إلى الله هو العالم بمنازلهم عنده فإن المخلوق ما يعلم ما في نفس الخالق إلا ما يعلمه به الخالق سبحانه وما أعلم بشئ من ذلك فلا يعلم ما في نفسه إلا إذا أوجد أمرا علمنا أنه لولا ما سبق في علم الله كونه ما كان فالله يعصمنا من الفضول إنه ذو الفضل العظيم»؛ الفتوحات المکیۀ (چهار جلدی)، ج3، ص: 15 و 16.
[21]. «فللزمان حكم في التقدم لا في المرتبة كالخلافة بعد رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم الذي كان من حكمة اللَّه تعالى أنه أعطاها أبا بكر ثم عمر ثم عثمان ثم عليا بحسب أعمارهم و كل لها أهل في وقت أهلية الذي قبله و لا بد من ولاية كل واحد منهم و خلع المتأخر لو تقدم لا بد منه حتى يلي من لا بد له عند اللَّه في سابق علمه من الولاية فرتب اللَّه الخلافة ترتيب الزمان للأعمار حتى لا يقع خلع مع الاستحقاق في كل واحد من متقدم و متأخر و ما علم الصحابة ذلك إلا بالموت و مع هذا البيان الإلهي فبقي أهل الأهواء فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ مع إبانة الصبح لذي عينين بلسان و شفتين نسأل اللَّه العصمة من الأهواء و هذه كلها أشفية إلهية تزيل من المستعمل لها أمراض التعصب و حمية الجاهلية وَ اللَّهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ يَهْدِي السَّبِيل »؛ الفتوحات المكية(اربع مجلدات)، ج4، ص: 276.
[22]. (28) القصص : 56.
[23]. فصوص الحکم، ج1، ص: 130؛ الفتوحات المکیّۀ، ج1، ص: 521؛ مجموعه رسائل ابن عربی، ج2، ص: 438.
[24]. الغدیر، ج8، ص: 11.
[25]. (41) فصلت : 53.
[26]. فصوص الحکم، ج1، ص: 69.
[27]. الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية، ص: 46.
[28]. سَنُريهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ في أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ شَهيدٌ ؛ (41) فصلت: 53.
[29]. الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة، ج8، ص: 13.
[30]. الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة، ج8، ص: 44.
[31]. فصوص الحکم، ج1، ص: 215.
[32]. مصباح الأنس بين المعقول والمشهود، ص: 132.
[33]. فصوص الحكم، التعليقة، ص: 324.
[34]. الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 134.
[35]. التوحيد (للصدوق)، ص: 15.
[36]. چنانکه محمد بن مسلم گوید:
«سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلّ: وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي كَيْفَ هَذَا النَّفْخُ؟ فَقَالَ: إِنَّ الرُّوحَ مُتَحَرِّكٌ كَالرِّيحِ وَ إِنَّمَا سُمِّيَ رُوحاً لِأَنَّهُ اشْتَقَّ اسْمَهُ مِنَ الرِّيحِ وَ إِنَّمَا أَخْرَجَهُ عَنْ لَفْظَةِ الرِّيحِ لِأَنَّ الْأَرْوَاحَ مُجَانِسَةٌ لِلرِّيحِ وَ إِنَّمَا أَضَافَهُ إِلَى نَفْسِهِ لِأَنَّهُ اصْطَفَاهُ عَلَى سَائِرِ الْأَرْوَاحِ كَمَا قَالَ لِبَيْتٍ مِنَ الْبُيُوتِ بَيْتِي وَ لِرَسُولٍ مِنَ الرُّسُلِ خَلِيلِي وَ أَشْبَاهِ ذَلِكَ وَ كُلُّ ذَلِكَ مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مُحْدَثٌ مَرْبُوبٌ مُدَبَّرٌ»؛ الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 133 و 134.
«در باره کلام خداوند متعال که فرموده: و از روح خود در آن دمیدم؛ از حضرت صادق علیه السلام پرسیدم که این نفخ چگونه است؟ فرمود: همانا روح همانند باد متحرک است و تنها بدین خاطر روح نامیده شده که نامش از ریح (باد) مشتق گشته و همانا خداوند بدین خاطر از لفظ ریح برگرفته‌اش که ارواح هم‌جنس باد هستند و آن روح را به نفس خود اضافه فرموده زیرا بر دیگر ارواح برگزیده‌اش چنانکه در شأن خانه‌ای از خانه‌ها فرموده: خانه من؛ و در شأن رسولی از رسولان فرموده: خلیل من؛ و دیگر موارد شبیه آن؛ و تمامی آنها آفریده هستند و ساخته‌شده و پدیده‌آمده و تربیت‌شده و تدبیر‌گشته».
[37]. الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 134.