معرفة الله بالله؛ معرفة النفس معرفة الله / مبحث بیست و یکم
سؤال از حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه»
یکی از دوستان پرسیدند که حدیث شریف امیرالمؤمنین علیه السلام که فرمودند: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»[1] به چه معناست؟ و گفتند که یک آقایی از این حدیث شریف، وحدت وجود را نتیجه گرفته است. از این رو لازم دیدم که مقداری در باره این حدیث شریف سخن گفته شود.
اجمالی از معنای حدیث
اولین مطلبی که در حدیث شریف باید توجه داشت، این است که امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده است: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»؛ یعنی «عرف الله» نفرمود، بلکه «عرف ربه» فرمود.
مضمون این حدیث شریف، به اشکال دیگر هم وارد شده است؛ پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: «أَعْرَفُكُمْ بِنَفْسِهِ أَعْرَفُكُمْ بِرَبِّه».[2] و از انجیل نقل شده است که خدای متعال در انجیل فرمودند: «اِعْرِف نَفْسَكَ أيّها الإنْسَان تَعْرِف رَبَّك ظَاهِرُكَ لِلفَناء وَ بَاطِنْكَ أنا».[3] در همه این موارد، کلمه «رب» آمده است، نه الله یا رحمن یا رحیم و مانند آنها.
مطلب اول: سخنان اهل‌بیت علیهم السلام را نباید تغییر داد
بارها گفته‌ایم که انسان حق ندارد در سخنان اهل‌بیت علیهم السلام کلمه‌ای را جای کلمه دیگر بگذارد تا نتیجه دیگری بگیرد. زیرا رب یک معنایی دارد، الله یک معنایی دارد، رحمن یک معنایی دارد.
البته ممکن است کسی طرز تفکری را داشته باشد، مثلاً فیلسوف عارف مسلک باشد، از این رو معانی اسما را به هم بزند و بر اساس بافته‌ها و ساخته‌های خود، از همه آنها یک معنا در آورد و بگوید که رب، همان الله است، الله همان رحمن است، رحمن همان رحیم است، رحیم همان کریم است. اما این سخن آنها، هیچ ارتباطی به سخنان اهل‌بیت علیهم السلام و وحی الهی ندارد، بلکه یک مسلکی است که از آن - بر اساس ضوابط و قواعد ساخته خودشان - این نتیجه گرفته می‌شود که ما اکنون در سدد بیان درستی یا نادرستی آن نیستیم، لکن نمی‌توان آن را به وحی سرایت داده و گفته شود: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»، همان «من عرف نفسه فقد عرف الرحمن» یا «عرف الله» است. حتی حق نداریم بگوییم که «من عرف نفسه فقد عرف الرب» یا «عرف ربا» یا «عرف رب العالمین» یا «عرف رب السماوات و الارض»؛ حق نداریم این تغییرات را بدهیم، بلکه باید لفظ امام علیه السلام را همان‌گونه که فرموده نگاه داریم.
باید بر اساس اصول اهل‌بیت علیهم السلام وارد مطالب شد
البته اگر احادیث دیگری از ائمه علیهم السلام داشته باشیم، که گونه دیگری فرموده باشند، آنگاه انسان از باب فقاهت در سخنان آن بزرگواران و بر اساس موازین و اصولی که خودشان بیان فرموده‌اند می‌تواند نتیجه دیگری بگیرد. مثلا بگوید: «من عرف نفسه فقد عرف رب العالمین»، وگرنه انسان بدون سخنان اهل‌بیت علیهم السلام نمی‌تواند این نتیجه را بگیرد.
پس اینکه اهل‌بیت علیهم السلام فرمودند: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»، یا «اعرف نفسک تعرف ربک»، یا «اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه»، در اینها، هم باید الفاظ را حفظ کنیم و هم باید اضافات را حفظ کنیم؛ یعنی نگویید: «من عرف نفسا عرف ربا»، «من عرف نفسه عرف الرب»، این نتیجه را هرگز نگیرید، چون نفس و رب در اینها مضاف نیستند. پس باید عین همان جمله‌ای را که ائمه علیهم السلام بیان فرمودند بگویید، نه چیز دیگر. بنابر این، در سیر و مدارج معانی خودتان، چه اینکه معنای ساده کنید، چه اینکه معنای دقیق و سرّی و خفی و اخفی کنید، باید رشته محفوظ بماند. از این رو اگر در مقدمات خودتان به جایی رسیدید که گفتید: «من عرف نفسا فقد عرف ربا»، یا گفتید: «من عرف نفسه عرف ربا»، و مانند اینها، ارتباطی به حدیث امیرالمؤمنین علیه السلام ندارند. البته ممکن است این نتیجه‌های شما، حقیقتی داشته باشند و ممکن است حقیقتی نداشته باشند که الان در سدد صحت و سقم آنها نیستیم؛ لکن باید کسی که چنین نتایجی را می‌گیرد بر صحت سخن خود دلیل داشته باشد و سخنش مستند باشد. برای مثال، کسی که می‌گوید: «من عرف نفسه عرف ربا»، دلیل لازم دارد که آیا کسی که نفس خود را بشناسد، ربی را می‌شناسد! چون نفس مضاف بوده و معرفه است، از این رو آیا کسی که معرفه‌ای را بشناسد، نکره‌ای را می‌شناسد! همچنین اگر کسی بگوید: «من عرف نفسا عرف الرب»، آیا کسی که نکره‌ای را بشناسد، معرفه‌ای را می‌شناسد! آیا شناخت معرفه لازمه شناخت نکره است! همه اینها جای سخن دارد و به صرف گفتن جمله‌ای، مطلب ثابت نمی‌شود.
مراد از تغییر ندادن سخن امام، تغییر معنای سخن است
البته کسی لفظ حدیث را تغییر نمی‌دهد، بلکه منظور این است که در مدارج معنا، انسان نباید حدیث را طوری معنا کند که از چارچوب سخن امام علیه السلام بیرون رود و مثلاً معنایی که ارائه می‌دهد این باشد که «من عرف نفسا عرف ربا» یا الف لام سر نفس و رب بگذارد و معرفه کند، و مانند آنها. این نتایج را انسان نباید بگیرد و نباید مضاف را از اضافه خارج کند یا معرفه را نکره کند یا نکره را معرفه کند.
پس حفظ الفاظ و کلمات حدیث شریف، اولین مطلبی است که انسان باید بداند و حفظ کند. زیرا حدیث شریف را صوفیه به اشکال گوناگون معنا کرده و به وحدت وجود رسانده‌اند؛ سخن گفتن از همه آنها مجال دیگری می‌خواهد، لکن همین مقدار انسان باید بداند که اگر کسی حدیث شریف را طوری معنا کرد که در نتیجه، جمله شریف عوض شد و از کلام امام علیه السلام بیرون رفت، در این صورت، از حدیث بیرون رفته و خودش دارد حرف می‌زند و ارتباطی به حدیث شریف ندارد، بلکه مقدماتی را خودش چیده و حدیث شریف را با مقدمات خودش تطبیق داده و نتیجه‌ای که می‌خواسته گرفته است.
تغییر دادن معنای سخن و بیان یکی از مصادیق آن
این از سخیف‌ترین کارها است که کسی زیربناها و مبانی و اصولی را بسازد و بعد آیات قرآن کریم و فرمایشات اهل‌بیت علیهم السلام را بر آن منطبق کند؛ این یکی از تحریفات بزرگی است که در تاریخ اسلام بسیار رخ داده است. برای مثال، خدای متعال فرموده است أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ ؛[4] گفته‌اند که ابوبکر مقصود است چون «منکم» فرموده. در حالی که خدای متعال در باره پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیز فرموده است: بَعَثَ فيهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ ؛[5] رسولی از خود آنها. پس باید رسول هم بسازید، چون از شماست. در حالی که منظور خدای متعال این است که رسول‌خدا صلی الله علیه و آله و سلم ملک نیست، از آسمان پر نزده که پایین آمده باشد، جن نیست که یک دفعه آشکار شده باشد، بلکه یکی از خود شماست. آیا معنای این سخن، این است که شما می‌توانید یکی از خودتان را پیامبر کنید! همچنین است، وقتی گفته می‌شود اولی الامر از خود شماست؛ یعنی از میان شماست، انسان است و از جنس دیگری و از عالم دیگری نیست، لکن معنای این سخن، این نیست که شما کسی را انتخاب کنید و نام او را اولی الامر بگذارید!
محکمات قرآن و سنت، میزان مطالب درست و نادرست
پس سخن اول، در باره حدیث شریف امیرالمؤمنین علیه السلام که فرمود: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»، این است که باید حدیث شریف را در جایگاه خود نگاه داشت. پس هر کسی که حدیث شریف را به جای دیگری بُرد و معانی دیگری را نتیجه گرفت که معنای این جمله شریفه نبود، معلوم می‌شود که مقدمات و مطالب دیگری را پیش کشیده و ارتباطی به حدیث شریف ندارد. از این رو باید آن مقدمات و مطالب را بررسی نمود؛ اگر آن مطالب درست باشد - یعنی بر میزان اصول و زیربناها و محکمات قرآنی و سخنان اهل‌بیت عصمت و طهارت باشد - مطلب او درست خواهد بود و اگر مقدماتش نادرست بود، نتیجه او هم نادرست خواهد بود.
مطلب دوم: مضاف و مضاف الیه بودن کلمات
مطلب دوم در باره حدیث شریف، این است که نفس و رب هر دو مضاف و معرفه هستند؛ چون اضافه به معرفه، مضاف را معرفه می‌کند. اگر مضاف نبود نکره می‌شد: «من عرف نفسا فقد عرف ربا».
در کتاب‌هایی که در باره ربوبیت مطلب نوشته‌اند، این مطلب مطرح است که آیا ربوبیت را می‌توان برای خلق استعمال کرد یا نه؟ می‌گویند که اگر رب مضاف باشد، می‌توان برای خلق به کار برد. برای مثال گفته می‌شود: «رب الدار»؛ صاحب خانه. یا حضرت عبد المطلب فرمود: «انا رب الأبل»؛ من رب شترها هستم.[6] در قرآن کریم هم متعدد آمده است: رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ،[7] بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ [8] و مانند اینها.
جواز و عدم جواز به کار بردن کلمه «رب» برای خلق
این مطلب بین نویسنده‌ها بدیهی است که رب مضاف را می‌توان برای خلق به کار برد؛ اما می‌گویند که رب اگر مضاف نباشد یا الف لام داشته باشد، برای خلق استعمال نمی‌شود. البته ما دلیل روشنی از قرآن کریم و سخنان ائمه علیهم السلام بر این مطلب پیدا نکردیم، و ظاهراً دلیل روشنی هم ندارد. البته گفته‌اند که «الرب» جامع بوده و عمومیت دارد و از طرفی عمومیت ربوبیت (ربوبیت جامع و فراگیر) هم در عالم معنا ندارد مگر برای خدای متعال که «رب العالمین» است. البته این مطلب نیز جای تأمل دارد که آیا ممکن است که کسی از خلق، «رب العالمین» باشد؟ یعنی هم مربی و صاحب اختیار خود باشد و هم مربی دیگران؟ حضرت موسی علیه السلام به خدای متعال عرض می‌کند: رَبِّ إِنِّي لا أَمْلِكُ إِلاَّ نَفْسي وَ أَخي ؛[9] من مالک نیستم مگر خودم را، و برادرم نیز مالک کسی جز خودش نیست؛ یعنی من و برادرم فقط مالک خودمان هستیم و مالک کس دیگری نیستیم، چون از ما اطاعت نمی‌کنند.
ظهور و آشکاری مضاف در مضاف‌الیه
خلاصه اینکه آنچه در این حدیث شریف مطرح است، این است که کلمه نفس و رب مضاف آمده است. همواره ظهور مضاف، در مضاف الیه است؛ اگر مضاف الیه را برداریم، مضاف نکره می‌شود، مانند «غلام زید» که اگر زید را برداریم، «غلام» می‌ماند که نکره است؛ چون مضاف همواره بدون الف لام است (چون اگر الف لام داشته باشد، اضافه نمی‌شود) از این رو معرفه بودنش به سبب اضافه است؛ لذا اگر مضاف الیه برداشته شود، مضاف نکره می‌شود.
پس ظهور مضاف در مضاف الیه است و اگر مضاف الیه برداشته شود، اساساً مضافی هم وجود نخواهد داشت، بلکه به کلمه دیگری تبدیل می‌شود و معنای دیگری را می‌دهد، زیرا نکره می‌شود؛ زیرا معرفه معنایی دارد و نکره معنای دیگر دارد و صحیح نیست که بگوییم که هر دو یک معنا دارند؛ زیرا اگر بگوییم معرفه و نکره هر دو یک معنا دارند، باید همه موازین کلام عرب را به هم بزنیم.
برتری مضاف و نکره از مضاف‌الیه و معرفه
پس وقتی که «نفس» مضاف شد، ارزش مضاف به مضاف الیه است؛ یعنی ظهور و آشکاری او به واسطه مضاف الیه است. از این رو مضاف برتر از مضاف الیه است و هرگز مضاف الیه برتر از مضاف نیست. لذا آنچه در نحو گفته می‌شود که «مضاف پست‌تر از مضاف‌الیه است، چون مضاف الیه معرفه است و مضاف نکره است»، اشتباه است؛ حقیقت این است که نکره برتر از معرفه است.
ارزش و عدم ارزش سخنان نحویون
بدیهی است که ما نباید هر چه نحویین می‌گویند پیروی کنیم؛ آنها که پیامبر نیستند، بلکه چیزهای مختلفی را سر هم کرده‌اند؛ برخی مطالب را از عرب گرفته‌اند و چیزهایی را ساخته و بافته‌اند. آنچه از عرف نقل کرده‌اند، اگر انسان‌های صادقی باشند، قولشان ارزش دارد؛ اما آنچه را خودشان می‌بافند و می‌سازند، ارزش ندارد و ما پیرو نظریات کسی نیستیم. از این رو کسی که در خانه‌اش نشسته و نظر داده که معرفه برتر از نکره است و نکره پست‌تر از معرفه است، ما آن را نمی‌پذیریم؛ بلکه می‌گوییم نکره برتر از معرفه است. همچنین مضاف برتر از مضاف الیه است و ارزش و کمال و صفات مضاف، در مضاف الیه است و به واسطه آن آشکار می‌شود و مضاف الیه ظرف ظهوری کمال مضاف است. چون مضاف برتر از این است که دیگران بتوانند کمالات وجودی او را به خودی خود بیابند، از این رو مضاف الیه را به خدمت گرفته و کمال خود را در مضاف الیه انداخته و از مضاف الیه - که به کسی که طرف گفتار است نزدیک‌تر است - کمالات خود را آشکار کرده است. در همه جای عالم چنین است. برای مثال، در «رسول الله» که مضاف و مضاف الیه است، باز هم رسولی که در کلام مضاف واقع شده، از الله که مضاف الیه واقع شده برتر است، لکن باید جایگاه‌ها را انسان بتواند پیدا کند و خدا را پایین‌تر از پیامبر نیاورد.
اما کلمه «رسول الله» بیان این مطلب است که رسالت به اندازه‌ای پیچیده است که باید در مقام الوهیت آشکار شود؛ و اگر گفتید «رسول الرحمن»، یعنی رسالت باید در جایگاه رحمانیت (رحمت واسعه الهی) آشکار شود؛ و اگر گفتید «رسول الرحیم»، رسالت باید در جایگاه رحمت خاصه آشکار شود؛ و اگر گفتید «رسول الخلق»، رسالت باید در جایگاه خلق آشکار شود؛ و اینها هیچ‌کدام به معنای این نیست که رسول بالاتر از خداست؛ نه، سخن در معنای کلمات است.
لزوم شناخت جایگاه سخن
برای مثال، وقتی شما کلمه «الله» را می‌نویسید، به آن کلمه با یک دید نگاه می‌کنید می‌گویید: کلمه است، به دید دیگر نگاه می‌کنید و می‌گویید که «الله» است، به دید دیگری نگاه می‌کنید و می‌گویید که جوهری است که روی کاغذ نقش بسته است. همچنین به یک دید ممکن است بگویید مفعول است؛ مثلاً در حدیث معروف از امیرالمؤمنین علیه السلام که فرمودند: «ما رأيت شيئا الا و رأيت اللّه قبله»،[10] اینجا الله مفعول است؛ اما به دید دیگر، معنا ندارد که الله مفعول واقع شود، بلکه همواره فاعل است.
هر چیزی خود و همتا و پایین‌تر از خود را می‌یابد
پس انسان باید جایگاه‌ها را تشخیص دهد که آن الله که مفعول واقع شده که امیرالمؤمنین علیه السلام می‌تواند او را بیابد و ببیند، چیست و کجا جای دارد. روشن است که هر موجود، بالاتر از خود را نمی‌بیند، بلکه هر موجودی یا همتای خود را می‌بیند، یا پایین‌تر از خود را. در علم نیز چنین است؛ یعنی هر موجودی یا به همتای خود علم پیدا می‌کند یا پایین‌تر از خود. پس وقتی که چیزی مرئی و دیده‌شده امیرالمؤمنین باشد، باید یا مساوی آن حضرت یا پایین‌تر باشد؛ و نمی‌شود که بالاتر از آن بزرگوار باشد، زیرا اگر بالاتر باشد، معنایش این است که امیرالمؤمنین علیه السلام بالاتر از خود را دیده و یافته است، در حالی که هیچ موجودی بالاتر از خود را نمی‌تواند بیابد.
کمال و صفات مضاف به اندازه ظرفیت مضاف‌الیه آشکار می‌شود
خلاصه اینکه نفس و رب در حدیث مبارکه امیرالمؤمنین علیه السلام که فرمود: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»، هر دو مضاف هستند و کمال و مقام و ارزش نفس مضاف و رب مضاف، در مضاف الیه آشکار می‌شود؛ از این رو اگر مضاف الیه را برداریم که «ربا» یا «الرب» شود، چیز دیگری می‌شود و جهت مطلب فرق می‌کند.
پس وقتی معلوم شد که رب باید در مضاف الیه دیده شود، پس حیثیت رابط و حیثیت ربطی پیدا می‌کند؛ یعنی بین رب و بین ضمیر «ه» که مضاف الیه است، رابطه پیدا می‌شود.
همچنین در حدیث شریف «اعرف نفسک تعرف ربک»، رب به اندازه ضمیر «ک» است و نفس هم به اندازه «ک» است، چون هر دو به «ک» اضافه شدند. این هم با جمله «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» متفاوت است، زیرا «نفسک» و «ربک» مانند «نفسه» و «ربه» نیست؛ زیرا کمال مضاف، در مضاف الیه به اندازه ظرفیت مضاف الیه آشکار می‌شود، نه بیشتر و نه کمتر (البته اگر گوینده حکیم باشد؛ وگرنه دیگران ممکن است سخنانی بگویند که اصلاً معنا نداشته باشد).
پس «نفسک» و «ربک» با «نفسه» و «ربه» فرق دارد و یکی نیستند و برای فهمیدن تفاوت آنها، باید بین کاف خطاب و ضمیر مفرد غایب نسبت‌سنجی کنید و بفهمید که چه نسبتی دارند و هر کدام در کجای عالم قرار دارند؛ تا این نسبت را پیدا نکنید، نمی‌توانید نتیجه بگیرید.
پس نکته اول در این حدیث شریف این بود که لفظ حدیث را نباید عوض کرد. از این رو در حدیث شریف که کلمه «رب» آمده است، نباید این کلمه را عوض کرد و نباید جای آن، کلمه «الله» یا «هو» یا «واجب الوجود» یا «وجود» و مانند آنها را به کار برد و نکته دوم این بود که باید مضاف بودن رب را نیز حفظ کرد.
لزوم حفظ الفاظ حدیث و معنای آن در مراتب وجودی انسان
البته منظور ما، این نیست که باید کوتاه اندیشید، بلکه هر چه انسان بتواند دقیق بیندیشد و دقیق بفهمد اشکال ندارد، لکن نباید از کلام بیرون رود؛ یعنی نباید طوری حرکت کند که ناگهان نگاه کند ببیند که دیگر از کلام «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» خارج شده و مطلب دیگری می‌گوید که ارتباطی به حدیث شریف ندارد؛ بلکه باید در مسیر دقیق‌اندیشی، در مراتب خود حدیث حرکت کند و به واسطه این حدیث شریف صعود کند. البته حدیث شریف، در ظاهر جسمانی انسان معنایی دارد، در خیال او معنایی دارد، در وهم او معنایی دارد، در نفس او معنایی دارد؛ یعنی در هر مقامی معنای مخصوص به خود را دارد لکن در همه جا باید «نفسه» و «ربه» محفوظ بماند.
پس خلاصه مطلب اول و دوم این شد که در همه جا باید کلمه نفس و رب و نیز مضاف بودن آنها محفوظ بماند.
مطلب سوم: گونه آشکاری مضاف در مضاف الیه
مطلب سوم اینکه همواره مضاف، در مضاف الیه ظهور کرده و در مضاف الیه شناخته می‌شود. پس اندازه مضاف، به اندازه مضاف الیه است و پا را از مضاف الیه نمی‌تواند فراتر گذاشت؛ از این رو برای مثال، اگر مضاف الیه 80 درجه ظرفیت کمال دارد، پس آنچه که از کمالات مضاف در مضاف الیه آشکار شده 80 درجه کمال است؛ 90 درجه نیست، 70 درجه هم نیست، بلکه همان مقداری است که مضاف الیه ظرفیت دارد.
مطلب چهارم: رابطه مضاف و رب با مضاف‌الیه
مطلب چهارم اینکه کلمه «رب» ربطی است؛ یعنی با مضاف الیه‌اش رابطه دارد؛ زیرا اگر رابطه‌ای بین آنها نبود، در مضاف الیه دیده و فهمیده نمی‌شد. پس بین رب و مضاف الیه‌اش رابطه است؛ پس کلمه رب، در مقام رابطه و مقام اضافه به خلق است؛ یعنی اضافه به مضاف الیه است. چه بگویید «ربه» و چه بگویید «رب العالمین» در این مطلب، تفاوتی نمی‌کند که هر دو رب اضافی است، لکن «رب العالمین» یک معنایی دارد، و «ربه» معنای دیگری دارد، و «رب السماوات و الارض» معنای دیگری دارد، زیرا هر کدام از این مضاف الیه‌ها یک ظرفیت خاص به خود را دارند و با هم فرق دارند؛ پس ظهور رب در هر کدام با دیگری متفاوت است. لذا رَبُّكُمْ وَ رَبُّ آبائِكُمُ [11] را نباید به معنای «رب السماوات» گرفت، زیرا اگر این‌گونه معنا شود، همه قرآن کریم یکی می‌شود و مقامات مختلف از آن برداشت نمی‌شود.
پس کلمه «رب» از آن دسته از اسمای الهی است که ذو اضافه است. از این رو باید همواره جهت اضافه را پیدا کرد. اگر انسان بتواند جهت اضافه را درست پیدا کند، به حقیقت مطلب می‌رسد، اما اگر نتواند جهت اضافه را درست پیدا کند، هرگز به حقیقت مطلب دست نمی‌یابد. چون تمام معرفت و شناخت ما از رب که مضاف است، به واسطه مضاف الیه است. و شناختی که در مضاف الیه از رب پیدا می‌شود، به اندازه حقیقتی است که از مضاف، در مضاف الیه قرار گرفته است، نه کمتر و نه بیشتر. پس اگر اضافه برداشته شود، دیگر هیچ مطلبی فهمیده نمی‌شود؛ یعنی اگر در «نفسه» و «ربه»، اضافه بودن نفس و رب را بردارید و «نفسا» و «ربا» یا «النفس» و «الرب» کنید، هرگز چیزی را که در رابطه با «نفسه» و «ربه» باشد نمی‌توانید بفهمید؛ یعنی در باره مضاف چیزی نمی‌فهمید، چون «نفسا» و «ربا» یا «النفس» و «الرب» مضاف نیستند. پس باید هویت حدیث شریف «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» را نگاه دارید.
مطلب پنجم: اسمی که صلاحیت و قابلیت اضافه ندارد هرگز اضافه نمی‌شود
حال، وقتی که رب مضاف، از اسمای اضافه شد، آنگاه مطلب پنجم پیش می‌آید و آن این است که اسمی که در حقیقتِ ذات خود امکان و صلاحیت و قابلیت اضافه را نداشته باشد، آیا می‌شود حتی در یک مورد اضافه شود؟ نه، چنین نمی‌شود؛ بلکه هر اسمی که حتی یک بار اضافه شود، این اضافه شدن گویای این است که آن اسم در ذات خود صلاحیت اضافه را دارد، از این رو می‌شود به اضافه ظهور کند. بنابر این اگر «رب» (که اضافه شده است) حتی به صورت «ربا» یا «الرب» گفته شود، بازهم اسم ذات الاضافه و ربط به خلق و اسم اضافه است و اسم ذات نیست که شما نتیجه بگیرید و مطلب را به ذات الهی برگردانید؛ بلکه به جهت اضافه الله تعالی به خلق برمی‌گردد.
مطلب ششم: جهت ربط خدا به خلق، اسم فعلی خداست
حال، آیا جهت اضافه الله تعالی به خلق، ذات خداست؟! قطعاً چنین نیست و این مطلب در مکتب اهل‌بیت علیهم السلام شرک و کفر است، بلکه جهت اضافه الله تعالی به خلق، صفت فعل خداوند است؛ اسماء اضافه، اسمائی هستند که از فعل گرفته شده‌اند و فعل، اصل آن اسماء هستند و آن اسماء، اسماء اضافه‌اند. پس در نتیجه اگر این روال را جلو بروید، هرگز نمی‌شود که «رب» را به معنای مفهومی کلمه، ذات بگیرید (نه به معنای اعتقادی، نه به معنای «المعنی بها»[12] که مراد است).
نام‌های فعلی خداوند جهت خطاب او هستند
برای مثال، وقتی من به شما می‌گویم: «الجالس»، مرادم روح شماست اما آیا روح شما نشسته است؟ نه، بلکه بدن شما نشسته است، اما چون بدن شما در اختیار روح شماست، کمال بدن شما کمال روح شماست و بدن شما، آیت و آیینه و نشان‌دهنده روح شماست؛ یعنی جهت خطاب من است در رسیدن به روح شما؛ یعنی در حقیقت، مخاطب من روح شماست، اما جهت خطاب، بدن شماست نه روح شما؛ یعنی «جالسٌ» مال روح شما نیست؛ یعنی مال مخاطب نیست، بلکه مال جهت خطاب است که بدن است.
در باره «رب» نیز همچنین است؛ یعنی می‌شود که «رب» بگویید و «الله» را اراده کنید، اما به معنای مفهومی کلمه که صفت ذات الاضافه است، به الله تعالی گفته نمی‌شود. مانند کلمه یا جالس که به فرد نشسته گفته می‌شود، ولی منظور از آن، هویت خود شخص است، نه نشسته بودنش. اگر ایستاده باشد می‌گویند: یا قائم! و مانند آنها. اینها همه جهت خطاب است و روح و هویت شخص نیست، اما مقصود و مراد از آنها، هویت شخص و روح شخص است؛ یعنی وقتی شما با هویت شخص کار دارید، با نام‌هایی از قبیل یا جالس و یا قائم و مانند آنها صدا می‌کنید.
پس اگر جایی به الله تعالی «رب» گفته شود، از باب مراد است؛ مانند اینکه من به شما «یا جالس» می‌گویم و مرادم روح و حقیقت انسانی شماست، اما هرگز روح و حقیقت انسانی شما، نشسته بودن یا خوابیدن یا قرمز و آبی بودن برایش معنا ندارد. در باره الله تعالی هم همچنین است؛ یعنی اسمائی که اسماء فعلی است، مانند اینکه می‌گوییم: یا غفار، یا ستار، یا علام الغیوب، غافر الذنب، ستار العیوب و مانند آنها که اسماء ذات اضافه‌اند، چون ذنب، عیب و غیب، و مانند آنها خلق‌اند، پس اسم‌هایی که به آنها اضافه شده‌اند اسم‌های اضافی‌اند از این رو همه این اسم‌هایی که به خدای متعال می‌گوییم، مراد خداوند است که ایماناً به خدا می‌گوییم، همان مطلب است که اهل‌بیت علیهم السلام فرمودند: «المعنی بها» خداوند است، اما هرگز به معنای وصفی و اضافی و فعلی و رابطی آنها به خود خدا گفته نمی‌شود. مانند اینکه شما در صدا کردن کسی با نام‌های یا جالس، یا قائم، یا ابیض، یا اسود و مانند آنها، معنای وصفی آنها را به روح و حقیقت انسان نسبت نمی‌دهید، بلکه آنها را در مدارج بدن در مجالی ظهور روح می‌گویید، زیرا روح کمالات خود را در آن مدارج آشکار کرده و آنها کمال روح‌اند. بنابر این، آن معانی را به خود روح نمی‌گویید، اما مراد و «المعنی بها» که مقام ایمانی است، همان روح است و هرگز جهت صفت را به روح نسبت نمی‌دهید. لذا اگر کسی به شما بگوید که روح شما نائم است، در جواب می‌گویید که نه، روح من هرگز نمی‌خوابد. البته منظور از اینکه خواب ندارد، یعنی این نوع خوابی که جسم دارد را روح ندارد، وگرنه روح نیز به حسب خودش، خواب و بیداری، و حیات و ممات و مانند آنها را دارد. صاحبان حقیقت می‌دانند و طالبان معرفت باید بیاموزند که وقتی مثالی زده می‌شود، از جهتی همگون با مطلب مورد نظر و گویای آن است و از جهت‌هایی ناهمگون و بیگانه است؛ همیشه در مثال‌ها جهت همگونی و گویایی - که همان آیت بودن است - مراد است نه جهت‌های دیگر.
خلاصه، اسم‌های ذات الاضافه هرگز با حفظ معانی اضافی خودشان - که حقیقت معنای آنهاست و اگر اضافه را برداریم معنا به هم می‌خورد - به خداوند اطلاق نمی‌شوند. رب هم یکی از این اسم‌های اضافی است که با حفظ معنای اضافی به خداوند گفته نمی‌شود و به معنای ایمانی گفته می‌شود که همان معنای «لَهُ مَعْنَى الرُّبُوبِيَّةِ إِذْ لَا مَرْبُوبَ»[13] است که همان ربوبیت وجوبی است و «ربوبیت اذ لا مربوب کونی» و «ربوبیت اذ لا مربوب امکانی» می‌ماند که بحث دیگری دارند و در مراتبشان هویت ربط و اضافه باید حفظ شود.
پس کلمه مبارکه «رب» که در حدیث شریف آمده است، با حفظ معنای تعریفی، وصفی، اضافی، ربطی، هرگز در باره ذات خدای متعال به کار نمی‌رود تا اینکه کسی بخواهد بین «رب» و «ه» رابطه برقرار کند، و بعد بین «نفسه» و «ربه» عینیت برقرار کند (چنان‌که گفته خواهد شد که برخی عینیت برقرار کردند). از این رو هرگز اباطیلی که صوفیه از این روایت برداشت کرده‌اند، از حدیث شریف برداشت نمی‌شود. در جلسات بعد توضیح بیشتری داده خواهد شد.
[1]. غرر الحكم و درر الكلم، ص: 588، ح301.
[2]. جامع الأخبار(للشعيري)، ص: 4.
[3]. مشارق أنوار اليقين في أسرار أمير المؤمنين علیه السلام ، ص: 299.
[4]. (4) النساء: 59.
[5]. (3) آلعمران: 164.
[6]. «عَن أبان بن تغلب قال قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: لَمَّا أَنْ وَجَّهَ صَاحِبُ الْحَبَشَةِ بِالْخَيْلِ وَ مَعَهُمُ الْفِيلُ لِيَهْدِمَ الْبَيْتَ مَرُّوا بِإِبِلٍ لِعَبْدِ الْمُطَّلِبِ فَسَاقُوهَا فَبَلَغَ ذَلِكَ عَبْدَ الْمُطَّلِبِ فَأَتَى صَاحِبَ الْحَبَشَةِ فَدَخَلَ الْآذِنُ فَقَالَ: هَذَا عَبْدُ الْمُطَّلِبِ بْنُ هَاشِمٍ. قَالَ: وَ مَا يَشَاءُ؟ قَالَ التَّرْجُمَانُ: جَاءَ فِي إِبِلٍ لَهُ سَاقُوهَا يَسْأَلُكَ رَدَّهَا! فَقَالَ مَلِكُ الْحَبَشَةِ لِأَصْحَابِهِ: هَذَا رَئِيسُ قَوْمٍ وَ زَعِيمُهُمْ جِئْتُ إِلَى بَيْتِهِ الَّذِي يَعْبُدُهُ لِأَهْدِمَهُ وَ هُوَ يَسْأَلُنِي إِطْلَاقَ إِبِلِهِ أَمَا لَوْ سَأَلَنِيَ الْإِمْسَاكَ عَنْ هَدْمِهِ لَفَعَلْتُ رُدُّوا عَلَيْهِ إِبِلَهُ. فَقَالَ عَبْدُ الْمُطَّلِبِ لِتَرْجُمَانِهِ: مَا قَالَ لَكَ الْمَلِكُ؟ فَأَخْبَرَهُ فَقَالَ عَبْدُ الْمُطَّلِبِ: أَنَا رَبُّ الْإِبِلِ وَ لِهَذَا الْبَيْتِ رَبٌّ يَمْنَعُهُ.
فَرُدَّتْ إِلَيْهِ إِبِلُهُ وَ انْصَرَفَ عَبْدُ الْمُطَّلِبِ نَحْوَ مَنْزِلِهِ فَمَرَّ بِالْفِيلِ فِي مُنْصَرَفِهِ فَقَالَ لِلْفِيلِ: يَا مَحْمُودُ! فَحَرَّكَ الْفِيلُ رَأْسَهُ. فَقَالَ لَهُ: أَ تَدْرِي لِمَ جَاءُوا بِكَ؟ فَقَالَ الْفِيلُ بِرَأْسِهِ لَا. فَقَالَ عَبْدُ الْمُطَّلِبِ: جَاءُوا بِكَ لِتَهْدِمَ بَيْتَ رَبِّكَ أَ فَتُرَاكَ فَاعِلَ ذَلِكَ؟ فَقَالَ بِرَأْسِهِ لَا!
فَانْصَرَفَ عَبْدُ الْمُطَّلِبِ إِلَى مَنْزِلِهِ فَلَمَّا أَصْبَحُوا غَدَوْا بِهِ لِدُخُولِ الْحَرَمِ فَأَبَى وَ امْتَنَعَ عَلَيْهِمْ فَقَالَ عَبْدُ الْمُطَّلِبِ لِبَعْضِ مَوَالِيهِ عِنْدَ ذَلِكَ: اعْلُ الْجَبَلَ فَانْظُرْ تَرَى شَيْئاً؟ فَقَالَ: أَرَى سَوَاداً مِنْ قِبَلِ الْبَحْرِ! فَقَالَ لَهُ: يُصِيبُهُ بَصَرُكَ أَجْمَعَ؟ فَقَالَ لَهُ: لَا وَ لَأَوْشَكَ أَنْ يُصِيبَ. فَلَمَّا أَنْ قَرُبَ قَالَ: هُوَ طَيْرٌ كَثِيرٌ وَ لَا أَعْرِفُهُ يَحْمِلُ كُلُّ طَيْرٍ فِي مِنْقَارِهِ حَصَاةً مِثْلَ حَصَاةِ الْخَذْفِ أَوْ دُونَ حَصَاةِ الْخَذْفِ. فَقَالَ عَبْدُ الْمُطَّلِبِ: وَ رَبِّ عَبْدِ الْمُطَّلِبِ مَا تُرِيدُ إِلَّا الْقَوْمَ! حَتَّى لَمَّا صَارُوا فَوْقَ رُءُوسِهِمْ أَجْمَعَ أَلْقَتِ الْحَصَاةَ فَوَقَعَتْ كُلُّ حَصَاةٍ عَلَى هَامَةِ رَجُلٍ فَخَرَجَتْ مِنْ دُبُرِهِ فَقَتَلَتْهُ فَمَا انْفَلَتَ مِنْهُمْ إِلَّا رَجُلٌ وَاحِدٌ يُخْبِرُ النَّاسَ فَلَمَّا أَنْ أَخْبَرَهُمْ أَلْقَتْ عَلَيْهِ حَصَاةً فَقَتَلَتْه»؛ الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 447 و 448.
«ابان بن تغلب گوید امام صادق علیه السلام فرمود: چون صاحب حبشه، لشكرى را به همراه فيل فرستاد تا خانه كعبه را ويران كند، در راه به يك گله شتر از عبد المطلب برخوردند و آن را بردند، خبر به عبد المطلب رسيد و نزد صاحب حبشه آمد، دربان نزد او رفت و گفت: اين عبد المطلب بن هاشم است، پرسيد چه مىخواهد؟ مترجم گفت: دنبال شتران خود آمده كه لشكر ما آنها را بردهاند و از تو در خواست برگردانيدن آنها را دارند. ملك حبشه به ياران خود گفت: اين سرور و پيشواى مردمى است كه من آمدهام خانهاى كه معبد آنها است ويران كنم و او از من خواهش مىكند شتران او را رها سازم! اگر از من خواسته بود كه دست از ويران كردن خانه كعبه بردارم مىپذيرفتم، شترانش را به او پس بدهيد. عبد المطلب از مترجمش پرسيد، شاه به تو چه گفت؟ به او گزارش داد، عبد المطلب گفت: من پروردگار شترم و آن خانه هم پروردگاری دارد كه محفوظش دارد.
شترانش را به او دادند و به خانه خود برگشت، در برگشت خود به فيل برخورد و بدو گفت: اى محمود! فيل سرش را جنبانيد! به او گفت: مىدانى تو را براى چه آورده‌اند؟ فيل با سر اشاره كرد: نه. فرمود: تو را آوردند تا خانه پروردگارت را ويران كنى، اين كار را مىكنى؟ با سر گفت: نه.
عبد المطلب به خانه‌اش برگشت، صبحى آن فيل را آوردند كه در حرم در آورند، سر باز زد و از آنها اطاعت نكرد، عبد المطلب در اين وقت به يكى از بستگانش گفت: برو بالاى كوه و بنگر چه مىبينى؟ گفت: من يك سياهى از طرف دريا مىبينم. به او فرمود: ديده تو به همه آن مىرسد؟ گفت: نه، و نزديك است كه برسد. چون نزديك آمد، ديدهبان عبد المطلب گفت: پرنده بسيارى است كه من آن را نمىشناسم و هر پرنده، سنگى به اندازه سنگى كه با پشت ناخن مىپرانند يا كوچكتر به منقار دارد. فرمود: سوگند به پروردگار كعبه، جز قوم حبشه را نخواهند. تا اين پرندهها بالاى سر تمامی آن لشكر رسيدند، سنگ ريزهها را انداختند و هر سنگريزه به مغز سر مردى خورد و از دُبُرش بيرون شد و او را كُشت و از آنان جان بدر نبرد جز يك مرد كه رفت و به مردم خود خبر داد و آن يكى هم چون به مردم خبر داد سنگريزهاى بر او افتاد و او را كشت»؛ برگرفته از أصول الكافي/ ترجمه كمرهاى، ج3، ص: 284 - 286.
[7]. (19) مريم: 65.
[8]. (70) المعارج: 40.
[9]. (5) المائدة: 25.
[10]. شرح أصول الكافي (صدرا)، ج1، ص: 250.
[11]. (26) الشعراء: 26.
[12]. «هُوَ اللَّهُ الْقَدِيمُ الَّذِي لَمْ يَزَلْ وَ الْأَسْمَاءُ وَ الصِّفَاتُ مَخْلُوقَاتٌ وَ الْمَعَانِي وَ الْمَعْنِيُّ بِهَا هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا يَلِيقُ بِهِ الِاخْتِلَافُ وَ لَا الِائْتِلَافُ»؛ الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص: 116.
[13]. التوحيد (للصدوق)، ص: 38.