معرفة الله بالله؛ معرفة النفس معرفة الله / مبحث بیست و دوم
رابطه «من»، «عرف»، «نفس» و «رب» در حدیث «من عرف نفسه»
در حدیث شریف «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»، «من»، «عرف»، «نفس» و «رب» آمده است. کلمه «من» معنای ابهامی و نکره‌ای دارد نه معرفه‌ای و واضح؛ از این رو «من» باید در جهت‌های مدارج عرفانی انسان بیاید. کلمه «من» در مدارج عرفانی انسان، آیا حقایق ذاتیه اولیه انسان است، یا اینکه مدارج و قوای باطنی و منازل ظهوری انسان است؟ هر کدام که باشد، جهت متفاوت می‌شود.
معنای اول، معنای اتحاد «من» و «نفس» و علم اتحادی
اگر کلمه «من» اشاره به حقیقت انسان باشد و مقصود از نفس هم همان حقیقت انسان باشد، در رابطه با معرفت نفس، اتحاد عالم و معلوم می‌شود و علم، علم اتحادی می‌شود. علم اتحادی، علم هرچیز به خود اوست که دوئیتی بین آنها نیست. وقتی این‌گونه شد، باید انسان معنای رب را پیدا کند؛ یعنی وقتی منظور از «من» و «نفس» حقیقت اولیه انسان باشد که علم اتحادی شود، آنگاه باید نسبت به معنای عرفان رب سخن گفته شود که این عرفان چگونه است.
معنای دوم، بودن «من» در مدارج پایین «نفس» و علم انطوائی
معنای دوم این است که منظور از «من»، رتبه مدارج پایین انسان باشد و منظور از نفس، حقیقت اولیه انسان؛ یعنی انسان با قوای خود (با وهم و خیال و عقل و تفکر و مانند آنها) وارد معرفت حقیقت خود شود، در این صورت «من» پایین‌تر از این حقیقت می‌شود. آنگاه عارف و عالم که قوا هستند، پایین‌تر از نفس می‌شوند و نفس برتر از آنها می‌شود. در نتیجه، علم در اینجا علم انطوائی می‌شود که در این صورت علم، پایین و فرع و صفت و اثر منطوی در بالا می‌شود، و بالا که نفس است اصل و موصوف و مؤثر می‌شود. در این مقام، علم اتحادی نیست؛ چون مقصود از نفس، مقام بالای انسانی می‌شود و مقصود از عارف‌ها مراتب نزولی انسان می‌شود. در این صورت اتحاد عارف و معروف رخ نمی دهد زیرا معروف برتر و بالاتر است و عارف پایین‌تر است و عارف به معروف در جهت معرفت عرفان پیدا می‌کند. جهت معرفت همان حقیقت متنزله و و تجلی و شعاعی است که از این حقیقت در قوا تجلی می‌کند و این قوا که همان «من» هستند، هر کدام در جایگاه خود به کمالی از کمالات نفس پی می‌برند.
معنای سوم، بالاتر بودن «من» از «نفس» و علم احاطی و باطل بودن این معنا
معنای سوم در اینجا راه ندارد؛ یعنی معنا ندارد که بگوییم که «من» بالاتر از نفس و نفس پایین‌تر از «من» است؛ زیرا در این صورت علم و عرفان بالایی به پایینی می‌شود که علم احاطی است. مقصود از بالایی، چیزی است که در جهت رب و جهت وحدت و جهت منیر و موصوف قرار دارد. این معنا، در این حدیث شریف راه ندارد، زیرا در این صورت معنای حدیث این می‌شود که کسی که بالاتر است، به پایین‌تر از خود نگاه کند، و معرفت او به پایین‌تر از خود، معرفت رب باشد، در حالی که خودش در مقام برتر قرار دارد و هر چه که پایین‌تر است، از بالایی آمده و ضعیف و ناقص شده. در این صورت رب خود را باید به نقص و ضعف بشناسد و این به بداهت عقول باطل است.
معنای چهارم، هم‌عرض بودن «من» و «نفس» و علم انطباعی و باطل بودن آن
معنای چهارم هم معنا ندارد که مقصود هم عرض به هم عرض باشد که علم انطباعی است که صورتی از معلوم در عالم می‌افتد. این هم معنا ندارد، زیرا معنا ندارد که بین من و نفس جدایی و انفکاک بیرونی باشد و دو شخص جدا باشند.
پس در حدیث شریف، دو معنا بیشتر درست نیست: یکی اتحاد؛ و دیگری انطوا که پایینی به بالایی معرفت پیدا کند که در این صورت منظور از «من» قوای انسان است و منظور از «نفس» حقیقت بالایی و اولی انسان.
مطلب دیگر: معرفت نفس به نقص و معرفت رب به کمال
مطلب دیگر در این حدیث شریف، اینکه مقصود از معرفت نفس که معرفت رب است، چگونه است؟ ممکن است کسی این‌گونه معنا کند که مقصود از معرفت نفس، معرفت به نقص و عیب و ضعف و ناداری باشد؛ از باب اینکه اهل‌بیت علیهم السلام فرموده‌اند هرچه در مخلوق است در خالق معنا ندارد و هر چه خالق دارد در مخلوق معنا ندارد.[1] این معرفت، معرفت به نقص است؛ یعنی انسان نفس خود را بشناسد که ناقص و ضعیف و نادار است و در نتیجه از طریق ضد، الله تعالی را به کمال و عظمت و بزرگی بشناسد.
چهار احتمال در حدیث «من عرف نفسه»
در این صورت چند احتمال وجود دارد:
اول، اینکه «من عرف نفسه بالنقص، عرف ربه بالنقص»، این احتمال باطل است، چون رب نقص ندارد.
دوم، اینکه «من عرف نفسه بالنقص، عرف ربه بالکمال»، این معنا درست است که همان معرفت به ضد است که گفته شد.
سوم، اینکه «من عرف نفسه بالکمال، عرف ربه بالکمال»، این معنا نیز درست است و احتمال آن وجود دارد که حدیث به این معنا باشد.
چهارم، اینکه «من عرف نفسه بالکمال، عرف ربه بالنقص». این هم یقنیاً باطل است.
اینها در صورتی است که بین نفس و رب جدایی باشد و نفس عین رب، و رب عین نفس نباشد، بلکه نفس جای خود و رب جای خود باشد. در این صورت است که دو گونه می‌توان معنا کرد: اول اینکه نفس را به نقص می‌شناسیم و رب را به کمال؛ دوم اینکه هم نفس را به کمال می‌شناسیم و هم رب را. پس احتمال سوم و چهارم معنا ندارد و درست نیست زیرا شناخت رب به نقص کفر است.
حدیث شریف «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»، حدیثی است که اکثر علما در باره آن صحبت کرده‌اند؛ برخی کوتاه و به اجمال و برخی به تفصیل سخن گفته‌اند، به خصوص عرفا که کتاب‌هایشان پر است از استدلال به این حدیث و بیان جهت‌های گوناگون برای آن.
بیان معنای اول (احتمال دوم) : شناختن نفس به نقص و شناختن رب به کمال در حدیث
پس یکی از معانی درست این حدیث شریف، این است که انسان نفس را به نقص بشناسد و رب را به کمال. بسیاری از علمای متکلمین و محدثین به این معنا اشاره کرده‌اند؛ یعنی انسان به موجودات عالم نگاه می‌کند، همه موجودات عالم را فقیر و تهی‌دست و ناقص و ضعیف و تهی الذات می‌بیند، از سوی دیگر می‌بیند که کمالاتی به موجودات داده شده (قدرت و عظمت و جلال و جمالی در مخلوقات رخ داده است)، ناچار کمالات را به رب نسبت می‌دهد و نقص را به نفس. از این رو انسان به این نتیجه می‌رسد که خودش تهی الذات است، اما به واسطه دیگری، علم و جمال و قدرت و کمالاتی مانند آنها را پیدا می‌کند.
آیات و روایات مؤید معنای نقص در نفس
حدیثی را نقل می‌کنند که در کتب حدیثی یافت نمی‌شود، اما در کتاب‌های عرفانی نقل شده:
«قال الإمام الباقر علیه السلام: هل سمّي عالما و قادرا إلاّ لأنّه وهب العلم للعلماء و القدرة للقادرين، و كلّ ما ميّزتموه بأوهامكم في أدقّ معانيه مخلوق مصنوع مثلكم مردود إليكم؛[2]
امام باقر علیه السلام فرمود: آیا (خداوند) عالم و قادر نامیده شد جز بدان خاطر که علم را به عالمان و قدرت را به قدرتمندان ارزانی داشته؟ هر آنچه با وهم‌های خود بیابید، در دقیق‌ترین معانی‌اش، آفریده و ساخته‌ای همانند شماست و به خودتان باز می‌گردد».
همچنین صفات دیگر. پس رب را به کمال علم می‌شناسد، به سبب اینکه می‌بیند که رب به علما اعطای علم کرده است. در قرآن کریم هم آمده است:
اللَّهُ الَّذي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَديرٌ وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْماً ؛[3]
«خدا همان كسى است كه هفت آسمان و همانند آنها هفت زمين آفريد. امر در ميان آنها فرود مىآيد، تا بدانيد كه خدا بر هر چيزى تواناست، و به راستى دانش وى هر چيزى را در بر گرفته است».
رخ دادن تنزل، به معنای این است که کمالات به موجودات اعطا می‌شود. این معنا فی نفسه معنای نادرستی نیست بلکه معنایی است که در احادیث اهل‌بیت علیهم السلام نیز آمده است؛ برای مثال حسین بن خالد از امام رضا علیه السلام روایت می‌کند:
«دَخَلَ عَلَيْهِ رَجُلٌ فَقَالَ لَهُ: يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مَا الدَّلِيلُ عَلَى حَدَثِ الْعَالَمِ؟ قَالَ: أَنْتَ لَمْ تَكُنْ ثُمَّ كُنْتَ وَ قَدْ عَلِمْتَ أَنَّكَ لَمْ تُكَوِّنْ نَفْسَكَ وَ لَا كَوَّنَكَ مَنْ هُوَ مِثْلُكَ؛[4]
مردی بر حضرت رضا علیه السلام وارد شد و عرض کرد: ای پسر رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم! چه دلیلی بر حدوث عالم وجود دارد؟ حضرت فرمود: تو نبودی و سپس وجود یافتی و می‌دانی که نه تو خودت را ایجاد کرده‌ای و نه کسی که همانند تو باشد».
شما موجود شدید و صاحب کمالاتی مانند علم و قدرت شده‌اید؛ شما وقتی از مادر متولد شدید، هیچ یک از این کمالات را نداشتید اما کم کم دارای کمالات شدید. انسان متوجه می‌شود که این کمالات را خودش برای خودش قرار نداده و می‌داند که دیگران نیز که همانند خود او هستند و از مادر متولد می‌شوند در حالی که این کمالات را ندارند، نمی‌توانند این کمالات را به او بدهند. از این رو این مطلب به کل انسان‌ها سرایت می‌کند و همه انسان‌ها از مادر جاهل و نادان متولد می‌شوند. پس این کمالات نه از خود انسان است و نه از همانند انسان. پس یک بیرونی وجود دارد ورای همه انسان‌ها و همه مخلوقات و او مخلوقات را آفریده و صاحب کمال کرده است.
معنای واضح و روشن این معنای حدیث شریف، این است که انسان همه موجودات را ناقص و تهی می‌بیند و در نتیجه، کمال را برای خدای متعال اثبات می‌کند. این نوع معرفت، شناخت به ضد است؛ زیرا انسان در خود نقص می‌بیند و کمال را برای خدا اثبات می‌کند.
نتیجه معرفت نفس به نقص، معرفت توحید فعلی است نه ذاتی
در این طریق معرفت که انسان نفس را به نقص می‌شناسد، تمام معارفی را که به دست می‌آورد معارف فعلی است نه معارف ذاتی؛ یعنی همه معارف، حیثیت ربط پیدا کردن با ماسوا و بیرون است. پس به مقام معرفت توحید صفات الهی و توحید افعال الهی می‌رسد؛ یعنی افعال الهی به انسان تعلق پیدا کرده و انسان صاحب کمالات فعلی شده است؛ صفات کمالی خدای متعال، به قابلیت انسان‌ها تعلق پیدا کرده و انسان‌ها صاحب کمالات شده‌اند.
پس این‌گونه معنا کردن - یعنی نفس را به نقص بشناسیم - انسان را به مقام توحید ذاتی و احدیت الله تعالی نمی‌رساند؛ بلکه بالاترین جایی که انسان را می‌رساند، مقام رابطه و صفات کمالی‌ای است که به انسان ربط پیدا کرده است. البته ممکن است انسان سلسله بحث را جلو ببرد و نتیجه بگیرد که لازمه کمالات صفات، کمال ذات است و در نتیجه به توحید ذاتی برسد. اما این نتیجه، از معنای حدیث بیرون است زیرا حدیث آن را بیان نمی‌کند بلکه انسان آن را از بیرون نتیجه می‌گیرد؛ ممکن است آن نتیجه درست باشد و ممکن است نادرست باشد، به هر حال حدیث آن را بیان نمی کند.
در این معنا، اتحاد بین نفس و رب معنا ندارد؛ از این رو صحیح نیست که گفته شود که نفس همان رب است و رب همان نفس است. البته در جلسات بعدی رابطه نفس و رب بیان خواهد شد، لکن بر اساس این معنایی که بیان شد، عینیت نفس و رب معنا ندارد زیرا عینیت بین ناقص و کامل معنا ندارد؛ البته بحث در مقام صفات و افعال است نه توحید ذاتی، چنانکه گفته شده که در این معنا انسان به توحید ذاتی نمی‌رسد.
معنای دوم حدیث (احتمال سوم) و نقص معنای اول (احتمال دوم)
اما معنای دوم حدیث شریف، مانند معنای اول نیست که بگوییم: «من عرف نفسه بالنقص عرف ربه بالکمال»؛ «عرف نفسه بالجهل عرف ربه بالعلم»؛ «عرف نفسه بالعجز عرف ربه بالقدرة»؛ «عرف نفسه بالفقر عرف ربه بالغنی». این معنای اول، تفرقه انداختن بین دلیل و مدلول است. دلیل باید از جنس مدلول باشد.
اتحاد دلیل و مدلول در ماده که دلالت است
پس اگر دلیلی از جنس مدلول نباشد، مدلولْ مدلول آن دلیل نمی‌شود؛ زیرا دلیل و مدلول باید در ماده اولیه از یک جنس باشند که همان دلالت است. پس اگر مدلول با دلالت مناسبت نداشته باشد، مدلول نیست و اگر دلیل با دلالت مناسبت نداشته باشد، دلیل نمی‌شود. پس هر دو باید با ماده کلام که دلالت است مناسبت داشته باشند؛ یعنی باید از یک عرصه باشند؛ اگر از دو عرصه باشند، دلالت رخ نمی‌دهد.
نیاز به واسطه در معنا کردن نفس به نقص
پس در معنای اول، تفرقه انداختن بین دلیل و مدلول است و این ناممکن است. صرف اینکه شما اعتقاد پیدا کردید که نفستان فقیر است، دلیل بر این نیست که خدا غنی است، بلکه واسطه احتیاج دارد؛ یعنی واسطه‌ای لازم است که این دو مطلب را به یکدیگر ربط دهد و آن واسطه رابط، باید از حیثی مناسبت با نفس داشته باشد و از حیث دیگر با رب مناسبت داشته باشد تا بتواند این دو را به یکدیگر ربط دهد؛ وگرنه اگر فقط با یک طرف مناسبت داشته باشد، مثلاً اگر فقط با رب مناسبت داشته باشد، می‌شود همان رب که نمی‌شود با نفس رابطه برقرار کند، و اگر فقط با نفس رابطه داشته باشد، همان نفس می‌شود که نمی‌تواند با رب رابطه برقرار کند.
چرا نفس و رب نیاز به رابطه دارند؟ چون نفس نقص است و رب کمال است. روشن است که نقص دلالت بر کمال نمی‌کند مگر به واسطه‌ای؛ پس واسطه باید ذو وجهین باشد که از حیثی با رب تناسب داشته باشد و از حیثی با نفس، تا بتواند بین نفس و رب رابطه برقرار کند، تا انسان بتواند از نقص نفس به کمال رب برسد، مثلاً از جهل نفسش بتواند به علم رب برسد، همچنین در سایر صفات و خصوصیات دیگر.
در این صورت، بحث از کلام حدیث شریف امیرالمؤمنین علیه السلام بیرون می‌رود و سراغ مقدمات دیگری می‌رود. حال، آن مقدمات ممکن است درست باشد و یک حد فاصلی باشد که برزخ بین دو طرف باشد که از یک طرف با نفس مناسبت داشته باشد و از یک حیث با رب مناسبت داشته باشد. البته ممکن است که این حد فاصل درست باشد و ممکن است که درست نباشد که بحث ما در بیان آن نیست.
بیان معنای دوم که نفس و رب به کمال شناخته شود
پس در معنای دوم، عرفان نفس به نقص معنا ندارد؛ بلکه هم عرفان نفس به کمال است و هم عرفان رب به کمال است؛ یعنی در این معنا، نفس را به عاجز بودن و جاهل بودن و تهی بودن و ناقص بودن نمی‌شناسیم بلکه نفس را به دارا بودن و عالم بودن و کامل بودن و مانند اینها می‌شناسیم. از این رو بین دلیل و مدلول، مناسبت رخ می‌دهد که حقیقت دلالت است؛ یعنی حقیقت دلالت به علم رب، علم نفس است؛ این درست است که علم نفس بر علم رب دلالت می‌کند، همچنین سایر صفات مانند اینکه قدرت نفس دلالت بر قدرت رب، غنای نفس بر غنای رب، وحدانیت نفس بر وحدانیت رب، ربوبیتش بر ربوبیت رب، الوهیتش بر الوهیت رب، ولایتش بر ولایت رب، غیر قابل شناخت بودنش بر غیر قابل شناخت بودن رب دلالت می‌کند؛ همچنین است در سایر صفات. اگر انسان این سیر علمی را طی کند، به جایی می‌رسد که بسیار سخت و مشکل می‌شود و احتمال اینکه انسان دچار وحدت وجود و عینیت نفس و رب شود وجود دارد، از این رو عرفا وارد این مطلب شدند و از یک سری مقدمات بیرونی وحدت وجود را نتیجه گرفتند و به ضلالت و انحراف بسیار بزرگ در مبدأ توحید خداوند سبحان دچار شدند.
پس این معنای دوم، معنای همجنسی و یگانگی است؛ یعنی نفس به کمال و رب نیز به کمال شناخته می‌شود.
معنای اول، سیر از بالا و وحدت به پایین و کثرت، و سیر نزولی در نفس و صعودی در رب
در معنای اول، انسان همواره از بالا به طرف پایین می‌آید، از پایین به طرف بالا نمی‌رود؛ یعنی از طرف وحدت به طرف کثرت می‌آید نه از طرف کثرت به طرف وحدت. زیرا می‌خواهد نفس را به نقص و ناداری بشناسد و می‌خواهد رب را به کمال بشناسد. می‌دانیم که نفس، همواره در کثرت‌ها و بیگانگی‌هاست، بنابر این هر چه کثرت‌ها و دوگانگی‌ها بیشتر شود، ضعف و کثرت بیشتر است. پس هر چه به طرف کثرت جهات از قبیل کثرت ضعف‌ها و ناداری‌ها می‌آید، نفس را بیشتر به نقص می‌شناسد. در نتیجه به طریق معنای ضد، رب را به کمال می‌شناسد. از این رو در رب سیر صعودی می‌کند؛ یعنی از طرف کثرت به طرف وحدت حرکت می‌کند، همچنان که در نفس، سیر را از وحدت به سوی کثرت انجام می‌داد.
معنای دوم و سیر از نقص به کمال و از پایین به بالا و از کثرت به وحدت در نفس
اما در دوم این‌گونه نیست، چون انسان در این معنا می‌خواهد همواره نفس را به کمال بشناسد تا رب را به کمال بشناسد؛ از این رو در معرفت نفس، سیر را از پایین به سوی بالا، از کثرت به سوی وحدت، از بیگانگی‌ها و منافات‌ها و نامناسبت‌ها به سوی مناسبت‌ها و یگانگی‌ها و وحدت و کمال انجام می‌دهد. از این رو آهسته آهسته بیگانگی‌ها و دوگانگی‌ها را می‌زند، اطراف و جهت‌های متفاوت را می‌زند و همواره به سوی وحدت می‌رود و آهسته آهسته کثرت‌ها کنار می‌روند و بیگانگی‌ها رها می‌شوند.
انحراف بزرگ بعض فلاسفه در نتیجه معنای دوم
عین این مطلب را فلاسفه‌ای که با عرفان و صوفیه هماهنگ بودند، امثال ملا صدرای شیرازی و فیض کاشانی گفته‌اند؛ هر صفتی را در نظر گرفتند و از کثرت شروع کردند و سیر را به سوی بالا بردند تا اینکه یگانگی رخ داده است. برای مثال، فعل را که مشیت است یا اراده را از اراده حیوان شروع کردند و گفتند: اراده حیوان هر چه هست خیلی کثرت و نقص دارد؛ اگر شما کثرت‌ها و نقص‌ها را که در مدار عرصه حیوانی است بزنید، به اراده انسان می‌رسید که کثرت‌ها و نقص‌هایش کمتر است و یک رتبه بالاتر است. در انسان نیز کثرت‌ها و نقص‌های عرصه انسانی را بزنید، مثلاً می‌رسید به اراده ملک؛ پس به هر عرصه که می‌رسید، خصوصیات و کثرت‌های آن عرصه را بزنید و حقیقت را نگهدارید. آخرش این‌گونه نتیجه گرفته‌اند که اگر این کار را انجام دهید، آخر به این نتیجه می‌رسید که این اراده همان اراده الله تعالی است. از این رو اراده الله تعالی را ذاتی خدا می‌دانند، چون فعل را ذاتی خدا می‌دانند و علیت را در خداوند ذاتی خدا می‌دانند. بنابر این اگر این کار را انجام دهید، می‌رسید به یک حقیقت که همان الله تعالی است. لذا ملاصدرای شیرازی در اسفار، وقتی می‌خواهد مسئله «بسیط الحقیقة کل الاشیاء»[5] را بیان کند، از معرفت نفس شروع می‌کند؛ از ابتدای تکون نفس شروع می‌کند و آهسته آهسته بالا می‌رود تا به جایی می‌رسد که می‌گوید: «النفس کل القوی»؛[6] نفس انسان در وحدت خود کل قواست. این مطلب را وسیله قرار می‌دهد برای معرفت بسیط الحقیقه که همان الله تعالی است.[7]
راه فهمیدن درست یا نادرست بودن «بسیط الحقیقۀ کل الأشیاء»
لذا اگر می‌خواهید ببینید که درست گفته یا نه، کلمه «بسیط الحقیقة» را از جمله «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» بردارید و جای آن «الله» بگذارید، نتیجه این می‌شود که «الله تعالی کل الاشیاء»؛ خدا همه چیز است. چون مقصود ملاصدرا از بسیط الحقیقه همان الله تعالی و همان ذات خداست. پس اگر می‌خواهی ببینی که درست گفته یا نه، جمله او را تبدیل کن به این جمله «ذات خدا همه اشیاست». اگر دیدی این جمله با اعتقادات صحیح توحیدی جور است، بپذیر؛ ولی اگر دیدی که مخالف اعتقاد صحیح توحیدی است، بدان که او با عدم تصریح به نام خدا و با به کارگرفتن یک لفظ ابهامی، مغالطه کرده است، زیرا دیده است که اگر می‌گفت: «الله تعالی کل الاشیاء» شما نمی‌پذیرفتید، از این رو برای اینکه شما را به سوی افکار خود بکشاند، لفظ را عوض کرده و به جای لفظ «الله» لفظ «بسیط الحقیقة» را به کار برده است.
هماهنگی فیض با صدرای شیرازی در «بسیط الحقیقۀ کل الاشیاء»
خلاصه، این راه یکی از راه‌هایی است که ملاصدرا و امثال او به واسطه آن رسیدند به اینکه: «بسیط الحقیقة کل الاشیاء؛ بسیط الحقیقه همه چیز است». از این رو فیض کاشانی در باره وجود گفته است که اگر بگویی «وجود من»، یعنی اگر وجود را با «من» قید بزنی، می‌شود ممکن و مخلوق؛ اما اگر از همان وجود (نه وجود دیگری) قید «من» را برداری و نگویی «وجود من» بلکه بگویی «وجود»، این وجودْ همان واجب الوجود است؛ همچنین است علم تو و قدرت تو و سایر صفات کمالی تو. برای مثال وقتی که بگویی «علم من»، این علم علم امکانی و ممکن و مخلوق است؛ اما اگر علم را نگاه داری و قید «من» را رها کنی، می‌شود همان علم واجب الوجود که همان علم تعالی است. همچنین در قدرت که می‌گویی «قدرت من»، این قدرت که مقید به «من» شده است، به خاطر آنکه قید دارد ممکن و مخلوق است؛ اما اگر همان قدرت را بدون قید «من» بگویی، می‌شود همان قدرت واجب الوجود.[8]
انحراف فیلسوفان صوفی‌گرا
فلاسفه و عرفا از اینجا حرکت کردند و به وحدت وجود رسیدند. از این رو برخی در الهی‌نامه و مناجات‌نامه خود می‌گویند که اول نگاه کردم دیدم که غیر تو چیزی نیست، همه‌اش خودتی؛ بعد دیدم که نه، خودم هستم! این مطالب نیز از همین سیر به دست آمده است؛ زیرا در مرحله اول کوشش کرده است که واجب الوجود را به دست آورد، با مراتب و مقامات عرفانی و استدلالی و علل و معلوماتی که هست، می‌گوید که همه چیز خود اوست؛ اما در مرحله بعد نگاه می‌کند به اینکه هر چه خودش دارد، اگر قیدش را بردارد همان اوست، زیرا دوئیت در آنجا معنا ندارد، چنان که شاعرشان گفت: حلول و اتحاد اینجا محال است، که در وحدت دوئی عین ضلال است.
چرا این‌گونه تفکر می‌کنند؟ برای اینکه کثرت‌ها و قیدها در نظر اینها اعتباری محض‌اند و حقیقتی ندارند و پوچ‌اند، فقط صرف الفاظ و مفاهیم‌اند و در بیرون حقیقت ندارند، بلکه فقط در ذهن و عالم الفاظ هستند؛ زیرا در حقیقت بیرون، قیدی و مقیَّد و مقیِّدی وجود ندارد بلکه بیرون فقط یک چیز است که وجود است و آن هم وحدت دارد؛ همه همین است، بلکه «همه» هم وجود ندارد، چون یکی است و کثرت ندارد.
معنای اتحاد وجود و ماهیت فیلسوفان صوفی‌گرا
این راه، راه کسانی است که کثرت‌ها را وهمی و اعتباری می‌بینند، حقیقتی برای آنها نمی‌بینند و فقط در مدار الفاظ و کلمات و ذهن است و ماهیت در بیرون راه ندارد، بلکه فقط مال ذهن است.
گفته صاحب منظومه و نادرستی آن
از این رو یکی از اینان گفت: «إن الوجود عارض الماهية تصورا و اتحدا هوية»؛[9] یعنی وجود عارض ماهیت است در ذهن، اما در هویت بیرونی اتحاد دارند. منظور او از اتحاد، اتحاد دو چیز نیست؛ چون ثابت شده است که اساساً اتحاد دو چیز از محالات است. زیرا اگر دو چیز هر دو هستند، اتحادی رخ نداده است؛ البته ممکن است امتزاج رخ داده باشد، مانند اینکه سرکه و شیره با هم مزج شوند و سکنجبین به وجود آید، سرکه و شیره که متحد نشده‌اند، ترکیب شده‌اند و در حقیقت از یکدیگر جدا هستند؛ پس اگر هر دو هستند که اتحادی رخ نداده و اگر یکی از آن دو از میان رفته و نابود شده و فقط یکی مانده است، باز هم اتحادی رخ نداده و اگر هر دو از بین روند و چیز سومی بوجود آید، باز هم اتحادی رخ نداده. از این رو اتحاد بین دو چیز اصلاً معنا ندارد. بنابر این، منظور از این «اتحدا» همان وحدت وجود است؛ لکن برای اینکه شما فرار نکنید تا بتواند آرام آرام مطالبی را به شما القا کند، یک «اتحدا» گفته است؛ وگرنه بر اساس تفکر آنها، اصلاً «اتحدا» معنا ندارد، زیرا دو فاعل معنا ندارد در حالی که «اتحدا» دو فاعل دارد که باب افتعال است و تثنیه است، پس دو فاعل دارد، اما در بیرون فقط وجود است و دو فاعل وجود ندارد، زیرا وجود اصلاً در ذهن نیست و فقط در بیرون است، و ماهیت فقط در ذهن است؛ یعنی ظرف وجود صرفاً بیرون است، و ظرف ماهیت صرفاً ذهن است.
پس این بیت شعر ملاهادی سبزواری که گفت «و اتحدا هویتاً» بی‌معناست، پس بیت قبلی نیز بی‌معناست که گفت: «إن الوجود عارض الماهية عروضا ذهنيا»،[10] زیرا وجود که در ذهن نمی‌آید که عارض ماهیت شود؛ پس این وجود کدام وجود است؟ این وجود، غیر از آن وجودی است که در بیرون است، و فقط در لفظ با آن وجود بیرونی مشترک‌اند؛ و این مغالطه است زیرا اگر شما یک لفظ را دو بار به کار ببری و هر بار معنایی را غیر از معنای دیگری اراده کنی اما به شنونده چنین القا کنی که در هر دو یک معنا مراد است، مغالطه کرده‌ای؛ زیرا شنونده این بیت شعر ایشان، چنین تصور می‌کند که همان وجود و ماهیتی که در ذهن است که وجود عارض ماهیت است، همان وجود و ماهیت در هویت بیرونی متحدند، در حالی که آقای نویسنده هرگز چنین معنایی را اراده نکرده و معنا ندارد که چنین معنایی را اراده کند.
حدیث «من عرف نفسه» و سیر از کثرت سوی وحدت
خلاصه، اینکه معنای دوم حدیث شریف امیرالمؤمنین علیه السلام، سیر از نقص به طرف کمال است؛ یعنی سیر صعودی است که انسان در این سیر، کثرت‌ها را رها می‌کند تا به وحدت برسد.
فرق و جدایی مکتب حق و مکاتب باطل در وحدت و کثرت
اینجاست که بین مکتب حق و مکاتب باطل فرق رخ می‌دهد. مکاتب باطل معتقدند که کثرت‌ها اعتباری و وهمی است و حقیقت و هویت بیرونی ندارد، بلکه در بیرون هر چه هست یکی است، چنانکه گفت: «فإن العارف من يرى الحق في كل شيء، بل يراه كل شيء؛[11] پس براستی عارف کسی است که حق را در همه چیز می‌بیند، بلکه حق را همه چیز می‌بیند» و در جای دیگر گفت: «سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها؛[12] منزه است خدایی که اشیا را ظاهر کرد و او عین همان اشیاست». چرا عین اشیاست؟ چون اساساً از دیدگاه آنها، در «عینها»، «ها» وجود ندارد؛ یعنی اصلاً مخلوقاتی وجود ندارند که او عین آنها باشد. از این رو فیض کاشانی هم مطابق گفته این آقا گفته است: «فما اوجد الشيء الا نفسه و لیس الا ظهوره»؛[13] یعنی او خودش خودش را آفریده و چیز دیگری در عالم نیست. و دیگری گفت: «فما أظهر إلا نفسه».[14] این مکتب باطل است که کثرت‌ها را پوچ و اعتبار محض ذهنی می‌بیند که اصلاً در بیرون حقیقتی ندارند.
معنای الهی وحدت و کثرت در مکتب حق
مکتب حق، همین مسیر را طی می‌کند، اما کثرت‌ها را حقیقی می‌بیند؛ یعنی کثرت‌ها را ظهورها و تجلیات حقیقت بالا می‌بیند، لکن کثرت‌ها را در بالا راه نمی‌دهد، همچنان که وحدت را در پایین راه نمی‌دهد، بلکه وحدت را در بالا، و کثرت را در پایین حفظ می‌کند. البته این‌گونه نیست که یک وحدت و یک کثرت باشد، بلکه مراتب فراوان دارد؛ یعنی یک وحدت اولیه هست و بعد از آن، وحدت و کثرت، وحدت و کثرت، وحدت و کثرت، ادامه پیدا می‌کند و مراتب فراوانی به وجود می‌آید که هر بالایی نسبت به پایینی وحدت است و هر پایینی نسبت به بالایی کثرت است؛ اینها همه هستند. پس وحدت هرگز پایین نمی‌آید و کثرت هرگز بالا نمی‌رود، اما کثرت در جای خود حقیقی است و اعتباری نیست و وحدت هم در جایگاه خود حقیقی است.
مکتب حق و وحدت ذاتی و وحدت ظهوری
اما کثرتی که در جایگاه خود حقیقی است، چطور انسان را به سوی وحدت دلالت می‌کند؟
(پاسخ) وحدت دو گونه است: یکی وحدت ذاتی؛ و دیگری وحدت ظهوری. انسان به وحدت ذاتی بالاتر دست پیدا نمی‌کند، بلکه به وحدت ظهوری می‌رسد؛ وحدت ظهوری وحدت ذاتی، در کثرت‌ها تجلی می‌کند. از این رو کثرت‌ها از حیث قیدها، حیثیت‌ها و کیفیت‌ها از یکدیگر جدا هستند، اما همه آنها به سوی یک حقیقت دعوت می‌کنند، چون یک تجلی در همه آنها آمده است. از این رو کثرت‌ها و وحدتها را در جایگاه‌های خودشان حقیقی می‌بینید، لکن نوری و شعاعی و تجلی‌ای را از مقام وحدت در این کثرت‌ها می‌یابید. این طریق حق و مکتب حق است.
معنای دوم حدیث «من عرف نفسه» و به کمال شناختن نفس
پس معنای دوم سخن امیرالمؤمنین علیه السلام که فرمود: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»، این است که «من عرف نفسه بالکمال عرف ربه بالکمال».
معرفت نفس به کمال، این است که انسان از پایین شروع می‌کند و کثرت‌ها را می‌زند؛ پدرِ که هستم، پسرِ که هستم، فامیل چه کسی هستم، چند تا بچه دارم، چند تا خانه دارم، همه این کثرت‌ها را باید بزنیم و جلو رویم تا به حقیقتی برسیم که نتوانیم آن را تقسیم‌بندی کنیم؛ آن حقیقت، حقیقت نفس است در مدار معرفت. البته فرقی نمی‌کند که معرفت از بالا به پایین باشد یا از پایین به بالا باشد و یا از مقام وحدت معرفت پیدا شده باشد؛ آن حقیقت، حقیقت معرفت نفس است.
معنای صحیح الهی اینکه نفس در یگانگی‌اش همه قوه‌ها است
وقتی نفس را به واسطه این حقیقت شناختیم، دو باره برگشت می‌کنیم و در مقام برگشت، نفس را بر کل قوا محیط می‌بینیم و کل قوا را در نفس مضمحل می‌بینیم و هیچ‌کدام از قوا را قابل شمارش با نفس نمی‌بینیم، مانند اینکه نور چراغ را با خود چراغ شماره نمی‌کنید و نمی‌گویید «چراغ، یک؛ نور چراغ، دو»؛ و می‌گویید «چراغ را بیاور» و نمی‌گویید «چراغ و نورش را بیاور»؛ با اینکه این مثال‌ها در عالم ظاهر و تکمیل است که از یک حیث مطابقت دارد و از حیث‌های مختلفی غیر مطابق است.
پس در این برگشت، معرفت نفس را به استیلا و استوا و ولایت و اقتدار می‌شناسید؛ یعنی نفسْ مقتدر و مستولی و محیط و مستوی است و بر همه قوایش ولایت دارد و همه قوا جز تجلی‌ها و اشراق‌های نفس چیز دیگری نیستند؛ و چون تجلی‌های نفس، در برابر نفس مضمحل‌اند، پس قابل شمارش با خود نفس نیستند. این معنای صحیح «النفس فی وحدتها کل القوی و لیس بواحد منها» است. از این رو برخی از نویسنده‌ها که بر اسفار حاشیه زده‌اند، همین معنا را انجام داده‌اند؛[15] یعنی چون قوا قابلیت ذکر با نفس را ندارند و اضمحلال کامل دارند و نفس محیط و مستولی کامل است، لذا قوا قابل شمارش نیستند، از این رو نفس همین‌هاست و همین‌ها نفس‌اند. پس از باب استیلا، نفس همان قواست و قوا همان نفس‌اند، اما نه از باب یگانگی و وحدت (که این قوا خود نفس باشند و خود نفس این قوا باشند).
پس در معنای دوم، معنای صحیح این است که انسان وقتی جهت کثرت نفس را بزند و جلو رود و آنقدر این کار را انجام دهد و جلو رود که دیگر نتواند تقسیم کند و چیزی نمی‌تواند در باره نفسش بگوید، آن، حقیقت نفس‌شناسی است؛ حتی «من منم» را نیز می‌زند، من عالمم، من جاهلم، من مخلوقم، من خالقم، من محتاجم، و همه مانند اینها را می‌زند، حتی نباید بگوید که من مخلوقم را چگونه بزنم، نه اینجا باید این را هم بزند؛ چون اگر نزند، شناخت رب رخ نمی‌دهد.
این همان حدیث امیرالمؤمنین علیه السلام است که در پاسخ به سؤال کمیل بن زیاد از حقیقت آمده:
«قال علیه السلام: الحقيقة كشف سبحات الجلال من غير إشارة. فقال كميل: زدني بيانا. فقال علیه السلام: محو الموهوم مع صحوا المعلوم. فقال: زدني بيانا. فقال علیه السلام: هتك الستر لغلبة السر. فقال: زدني بيانا. فقال علیه السلام: جذب الأحدية بصفة التوحيد. قال: زدني بيانا. قال علیه السلام نور يشرق من صبح الأزل فيلوح على هياكل التوحيد آثاره. قال: زدني بيانا. قال علیه السلام: أطفأ السراج فقد طلع الصباح؛[16]
حضرت فرمود: حقیقت، کشف سبحات (انوار) جلال است، بدون اشاره. کمیل عرض کرد: بیانی افزون فرما. فرمود: محو کردن موهوم، و روشن و واضح کردن معلوم. عرض کرد: بیانی افزون فرما. فرمود: از میان بردن پرده به خاطر غالب گشتن نهان. عرض کرد: بیانی افزون فرما. فرمود: اینکه احدیت، صفت توحید را جذب کند. عرض کرد: بیانی افزون فرما. فرمود: نوری که از صبح ازل طلوع می‌کند و آثارش بر هیکل‌های توحید نمایان می‌شود. عرض کرد: بیانی افزون فرما. فرمود: چراغ را خاموش کن که صبح طلوع کرد».
با شناخت نفس به کمال، کمال و ولایت شناخته می‌شود
در این صورت، به معرفت نفس راه می‌یابد؛ یعنی به کمال نفس راه پیدا می‌کند، آنگاه این معرفت نفس را معرفت رب قرار می‌دهد. پس رب را هم این‌گونه می‌شناسد؛ یعنی صفات را می‌زند و می‌رود جلو؛ علم و عالم و معلوم را می‌زند، قدرت و قادر و مقدور را می‌زند، تا اینکه در باره خدای متعال هم به حقیقتی می‌رسد که نمی‌تواند هیچ وصفی برای بگوید، و هیچ جهتی و کمالی و هیچ نقصی به او نمی‌تواند به او نسبت دهد، بلکه به یک حقیقت صرف می‌بیند که هیچ راهی برای تقسیم‌بندی و فهم و درک آن و جهت‌یابی در او نیست؛ این، معرفت رب است.
همچنان که در شناخت نفس، در رفت، کثرت‌ها را زد و به یک حقیقت رسید که حقیقت نفس بود، و در برگشت، برای این کثرت‌ها ولایت و تجلیات ثابت کرد که همه مال نفس‌اند، در معرفت رب نیز انسان همین کار را می‌کند؛ یعنی کثرت‌ها را می‌زند و جلو می‌رود تا به مقام وحدت می‌رسد، بعد دو باره در مقام برگشت، نسبت به کل موجودات و کل حقایق عالم برگشت می‌کند، از این رو استیلا و سیطره و ولایت را برای رب در هر موجودی از موجودات عالم ثابت می‌کند.
این معنای شناخت نفس است به کمال و شناخت رب به کمال، با حفظ دوئیت؛ یعنی یگانگی را باید برداشت، زیرا نفس غیر رب است، و رب غیر نفس است، اما چون در هویت اطلاقی و دلالتی شناخت، یک هویت است، از این رو یک شناخت کافی است؛ یعنی همان حقیقتی که در معرفت نفس بود و همان حقیقتی که در ولایت و استیلای نفس بود، همان حقیقت در رب است، پس احتیاجی به دو تا نداریم و همان یکی کافی است، پس وقتی نفس را شناختی، رب را شناختی. در این صورت، احتیاجی به دلیل نداریم. پس دوئیت بین نفس و رب، در مقام عرفان برداشته می‌شود، اما در وجود بیرونی دوئیت محفوظ است؛ یعنی رب رب است و نفس نفس است و ربطی به هم ندارند، او خداست و این خلق است، اما در مقام عرفانی و وجدانی برداشته شد، از این رو یک استدلال برای هر دو کافی شد؛ یعنی همین که فهمیدی که نفس این‌گونه است، می‌فهمی که رب نیز این‌گونه است و نیازی به برگشت دو باره برای اثبات رب نداری؛ یعنی نیازی به دید دیگری برای اثبات رب نداری.
پس این هم معنای دوم حدیث شریف است که انسان نفس را به کمال بشناسد و رب را نیز به کمال بشناسد.
[1]. «عن الرضا علیه السلام فَكُلُّ مَا فِي الْخَلْقِ لَا يُوجَدُ فِي خَالِقِهِ وَ كُلُّ مَا يُمْكِنُ فِيهِ يَمْتَنِعُ مِنْ صَانِعِهِ لَا تَجْرِي عَلَيْهِ الْحَرَكَةُ وَ السُّكُونُ وَ كَيْفَ يَجْرِي عَلَيْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ أَوْ يَعُودُ إِلَيْهِ مَا هُوَ ابْتَدَأَهُ[1] إِذاً لَتَفَاوَتَتْ ذَاتُهُ وَ لَتَجَزَّأَ كُنْهُهُ وَ لَامْتَنَعَ مِنَ الْأَزَلِ مَعْنَاهُ وَ لَمَا كَانَ لِلْبَارِئِ مَعْنًى غَيْرُ الْمَبْرُوءِ وَ لَوْ حُدَّ لَهُ وَرَاءٌ إِذاً حُدَّ لَهُ أَمَامٌ وَ لَوِ الْتُمِسَ لَهُ التَّمَامُ إِذاً لَزِمَهُ النُّقْصَانُ. كَيْفَ يَسْتَحِقُّ الْأَزَلَ مَنْ لَا يَمْتَنِعُ مِنَ الْحَدَثِ وَ كَيْفَ يُنْشِئُ الْأَشْيَاءَ مَنْ لَا يَمْتَنِعُ مِنَ الإِنْشَاءِ إِذاً لَقَامَتْ فِيهِ آيَةُ الْمَصْنُوعِ وَ لَتَحَوَّلَ دَلِيلًا بَعْدَ مَا كَانَ مَدْلُولًا عَلَيْهِ؛ لَيْسَ فِي مُحَالِ الْقَوْلِ حُجَّةٌ وَ لَا فِي الْمَسْأَلَةِ عَنْهُ جَوَابٌ وَ لَا فِي مَعْنَاهُ لَهُ تَعْظِيم»؛ التوحيد (للصدوق)، ص: 40.
«آقا امام رضا علیه السلام فرمود: پس هر آنچه در آفریده باشد در آفریننده‌اش یافت نگردد و هر آنچه در آفریده ممکن باشد در سازنده‌اش محال باشد؛ حرکت و سکون بر او جاری نگردد و چگونه بر او جاری شود آنچه او خود جاری گردانده یا چگونه به او بازگردد آنچه او خود آغازش فرموده! اگر چنین باشد در ذاتش اضطراب و اختلاف پدید آید و کنهش جزءجزء شود و معنایش از ازل امتناع ورزد و دیگر برای آفریننده معنایی جز آفریده نباشد. اگر به پس محدود گردد، به پیش نیز محدود شود و اگر تمامیت برایش خواسته شود، کاستی‌اش لازم آید. چگونه سزاوار ازل باشد آن کس که از حدث امتناع ندارد و چگونه اشیاء را پدید آورَد آن کس که خود از پدید آمدن امتناع ندارد، اگر این‌گونه باشد، نشانه مصنوع در او برپا شود و خود دلیل گردد پس از آنکه غیر بر او دلالت می‌کردند؛ نه در سخن محال حجتی است و نه سؤال از آن را پاسخی هست و نه در معنای آن تعظیمی برای خداوند است».
[2]. رياض السالكين في شرح صحيفة سيد الساجدين، ج4، ص: 388؛ علم اليقين في أصول الدين، ج1، ص: 110.
[3]. (65) الطلاق : 12.
[4]. الأمالي( للصدوق)، النص، ص: 352.
[5]. الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج7، ص: 33.
[6]. الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج8، ص: 221.
[7]. الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج9، ص: 51.
[8]. «كلمة فيها اشارة الى أن الكمالات كلها تابعة للوجود: (کلامی در اشاره به اینکه کمالات همگی تابع وجود هستند)
هر كمال كه در هر حقيقتى يافته ميشود و آن كمال از مقتضيات و توابع وجود آن حقيقتست، و هر موجودى بقدر قبول وجود متصف است بهر چه كمال وجود است از حيوة و علم و قدرت و ارادت و غير آن، ليكن موجودات در قبول وجود متفاوتند و تفاوت كمال و ظهور كمال در ايشان بحسب تفاوت قبول وجود است كمالا و نقصانا، پس آنچه قابلست مر وجود را على الوجه الاتم قابلست مر كمالات را على الوجه الاتم، و آنچه قابلست مر وجود را على الوجه الانقص متصف است بكمالات على الوجه الانقص و كذا الكلام فى ظهور الكمالات.
و منشأ اين تفاوت غالبيت و مغلوبيت احكام وجوب امكان است پس در هر حقيقت كه احكام وجوب غالب‌تر آنجا قبول وجود و ظهور آن كامل‌تر، و در هر حقيقت كه احكام امكان غالب‌تر قبول وجود و كمالات وجود و ظهور آن ناقصتر، قال قائلهم:
هستى بصفاتي كه درو بود نهان/ دارد سريان در همه اعيان جبان
هر وصف ز عينى كه بود قابل آن/ بر قدر قبول عين گشت است عيان
و همچنان كه وجود هر حقيقتى بعينه همان وجود مطلق است كه از اوج درجات كليه، و اطلاق تنزل فرموده، و در حضيض دركات جزئيه و تقيد روى نمود و همچنين كمالات تابعه وجود همان كمالات آن حضرت است كه از اوج به حضيض تنزل فرموده، و در مظاهر به قدر استعداد روى نمود.
و بعبارة اخرى نقول كما أن وجودنا بعينه هو وجوده سبحانه الا أنه بالنسبة الينا محدث، و بالنسبة اليه عز و جل قديم كذلك صفاتنا من الحيوة، و العلم و القدرة و الارادة و غيرها فانها بعينها صفاته سبحانه الا أنها بالنسبة الينا صفة لنا ملحقة بنا، و الحدوث اللازم لنا لازم لوصفنا و بالنسبة اليه سبحانه قديمة لان صفاته لازمة لذاته القديمة. و ان شئت أن تتعقل ذلك فانظر الى حيوتك، و تقيدها بك فانك لا تجد الا روحا تختص بك و ذلك هو المحدث، و متى رفعت النظر من اختصاصها بك و ذقت من حيث الشهود أن كل حى فى حيواته كما أنت فيها و شهدت سريان تلك الحيوة فى جميع الموجودات، علمت أنها بعينها هى الحيوة التى قامت بالحى الذى قام به العالم، و هى الحيوة الالهية و كذلك ساير الصفات الا أن الحقايق متفاوتون فيها بحسب تفاوت قابلياتها، كمانبهنا عليه غير مرة، و هذا أحد معانى قول امير المؤمنين عليه السلام حيث قال كل شىء خاشع له و كل شى قائم به غنى كل فقير و عز كل ذليل، و قوة كل ضعيف، و مفزع كل ملهوف. و سياتى لهذا المعنى مزيد تحقيق فى كلمة الجبر و الاختيار انشاء الله»؛ كلمات مكنونه من علوم اهل الحكمة و المعرفة، النص، ص: 83 - 85.
ترجمه قسمت عربی: «و به عبارت دیگر گوییم که وجود ما عیناً همان وجود خداوند سبحان است جز آن که نسبت به ما حادث است و نسبت به خداوند عز و جل قدیم. همچنین است صفات ما از حیات و علم و قدرت و اراده و غیر آن که عیناً صفات خداوند سبحان هستند جز آنکه نسبت به ما صفت ما باشند و به ما ملحق شوند و آن حدوثی که بر ما لازم است بر وصفمان نیز لازم باشد و (از آن سو) نسبت به خداوند عز و جل قدیم باشند چه آنکه صفات او لازمه ذات قدیم او هستند. اگر می‌خواهی این مطلب را بیابی، به حیات خود و به مقیّد بودن آن به خودت نظر کن که اگر این کنی، تنها روحی را می‌یابی که به تو اختصاص دارد و آن همان حادث است و چون نگاهت را از اختصاص آن روح به خود برداری و با شهود خود درک کنی که هر زنده‌ای در حیات خود همان‌گونه است که تو در حیات خود هستی و سپس جریان این حیات را در تمام موجودات شهود کنی، خواهی دانست که آن حیات عیناً همان حیاتی است که قائم است به زنده‌ای که عالم بدو قیام دارد، و آن همان حیات الهی است و همچنین است دیگر صفات، جز آنکه حقیقت‌ها در موجودات، بر حسب تفاوت قابلیت آنان، متفاوت است چنانکه بارها بدان تذکر داده‌ایم. این یکی از معانی سخن امیرمؤمنان علیه السلام است که فرموده: هر چیزی برای او خشوع دارد و هر چیزی بدو قیام، او غنای هر فقیری است و عزت هر ذلیلی و قوت هر ضعیفی و فریادرس هر مصیبت‌زده کمک‌خواهی. برای این معنا، تحقیق افزونی در بحث جبر و اختیار خواهد آمد انشاء الله».
[9]. شرح المنظومة، ج2، ص: 88.
[10]. شرح المنظومة، ج2، ص: 90.
[11]. فصوص الحكم، ج1، ص: 192.
[12]. الفتوحات (4-ج)، جلد2، ص: 459.
[13]. «اهل معرفت گويند: عالم چون طالب وجود است و قابل وجود، و نسبت وجود و عدم باو على السويه است و اگر نه واجب الوجود بودى يا ممتنع، پس موجود نمىشود الا از اقتدار الهى كه منسوب است بذات الهيت المشار اليه بقوله تعالى كُنْ و از قبول وجود كه منسوبست باو المشار اليه بقوله سبحانه و تعالى فَيَكُونُ أى فلم يلبث أن يمتثل الامر فنسب التكون اليه من حيث للكون و استعداده له، فان الكون كان كامنافيه معدوم العين، و لكنه مستعد لذالك الكون بالامر، فلما امر و تعلقت ارادة الموجد بذلك، و اتصل فى راى العين أمره به ظهر الكون الكامن فيه بالقوة الى الفعل، فالمظهر لكونه الحق، و الكائن ذاته قابل للكون، فلولا قبوله و استعداده للكون لما كان، فما كونه الاعينه الثابتة فى العلم باستعداده الذاتى الغير المجعول، و قابليته للكون و صلاحيته لسماع قول كن، و أهليته لقبول الامتثال فما أوجده الاهو و لكن بالحق و فيه أو نقول ذات الاسم الباطن هو بعينه ذات الاسم الظاهر، و القابل بعينه هو الفاعل، فالعين الغير المجعولة عينه تعالى، و الفعل و القبول له يدان فهو الفاعل باحدى يديه، و القابل بالاخرى، و الذات واحدة و الكثرة نفوس فصح أنه ما أوجد الشىء الا نفسه و ليس الا ظهوره»؛ كلمات مكنونه من علوم اهل الحكمة و المعرفة، النص، ص: 61.
[14]. الفتوحات (4-ج)، جلد3، ص: 11.
[15]. الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج9، ص: 221.
[16]. روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه (ط - القديمة)، ج2، ص: 81 و منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج19، ص: 247.